Tags: Жижек

Жижек о либерализме и фундаментализме

Мейнстримные либералы говорят нам, что когда основным демократическим ценностям угрожают этнические или религиозные фундаменталисты, то мы все должны объединиться под либерально-демократическими лозунгами культурной терпимости – спасти то, что еще можно спасти и отложить пока в сторону свои мечты о более радикальной социальной трансформации. Наша задача – как говорят нам – очевидна: мы должны выбирать между либеральной свободой и фундаменталистским угнетением. Тем не менее, когда нам торжественно задают (чисто риторический) вопрос, типа: «Хотите ли вы, чтобы женщины были исключены из общественной жизни?» или: «Хотите ли вы, чтобы каждого, кто будет критиковать религию, карали смертью?» - у нас подозрение должна вызывать уже сама очевидность ответа. Проблема в том, что такой вот упрощенный либеральный универсализм давно уже утратил невинность. Конфликт между либеральной вседозволенностью и фундаментализмом – это, в конечном счете, конфликт ложный – это порочный круг, когда оба полюса являются началом и предпосылкой друг для друга.

Слова Макса Хоркхаймера, сказанные еще в 1930-х годах о фашизме и капитализме (что те, кто не желает критиковать капитализм, должны тогда помалкивать и о фашизме) вполне применимы и к современному фундаментализму: те, кто не желает критиковать либеральную демократию, должны тогда помалкивать и о религиозном фундаментализме.

В ответ на то, что марксизм стали называть «исламом XX-го века» Пьер-Андре Тагиефф писал, что ислам оказался «марксизмом XXI-го века», продолжающим (после упадка коммунизма) традиции яростного анти-капитализма. Однако можно сказать, что последние превратности мусульманского фундаментализма подтверждают мысль Вальтера Беньямина о том, что «подъем фашизма всегда свидетельствует о неудавшейся революции». Иными словами, рост фашизма является как следствием неудач левых, так и доказательством того, что все же был некий революционный потенциал и недовольство, которые левым не удалось мобилизовать. И разве всё то же самое не касается современного, так называемого «исламо-фашизма»? Разве радикальный исламизм не связан с исчезновением светских левых сил в мусульманских странах?

Когда Афганистан изображается, как наиболее фундаменталистская исламская страна, то разве кто-то вспоминает о том, что еще 40 лет назад это была страна с сильной светской традицией, в том числе и с мощной коммунистической партией, взявшей власть в стране самостоятельно – независимо от Советского Союза?

Вот именно в этом контексте и следует рассматривать недавние события в Боснии. На одной из фотографий с протестов мы видим демонстрантов, размахивающих тремя флагами – боснийским, сербским и хорватским, что выражает их стремление игнорировать этнические различия. Короче говоря, мы имеем дело в данном случае с восстанием против националистических элит – народ Боснии, наконец-то, понял, кто их настоящие враги – это не другие этнические группы, а их собственные лидеры, которые лишь делают вид, что, якобы, защищают свой народ от других этнических групп. Словно бы старый лозунг Тито «Братство и единство» югославских народов (лозунг, которым в свое время часто злоупотребляли) теперь вновь стал актуальным.

Одной из целей, на которые направлен гнев протестующих, является администрация Евросоюза, осуществляющая надзор над Боснией, примиряющая три нации и оказывающая существенную финансовую помощь, без которой это государство не могло бы функционировать. Как ни удивительно, но формально цели протестующих такие же, как и у Брюсселя: процветание, окончание межэтнических конфликтов и прекращение коррупции. Однако на самом деле уже то, как ЕС управляет Боснией, собственно, и усиливает национальный раскол – ведь ЕС взаимодействует с националистическими элитами, как со своими привилегированными партнерами и выступает в качестве посредника между ними.

Что подтверждает нынешняя вспышка в Боснии, так это то, что нельзя на самом деле преодолеть этнические страсти, навязыванием некой либеральной повестки – что сейчас свело протестующих вместе, так это радикальное требование справедливости. И следующим (и очень трудным) шагом должна стать организация протестующих в новое социальное движение, игнорирующее этнические различия – организация дальнейших протестов. Можем ли мы представить, как разгневанные босняки и сербы вместе проводят демонстрации в Сараево? И даже если нынешние протесты постепенно затухнут, то после них останется некая искорка надежды – ведь это нечто вроде братания солдат разных армий в окопах Первой Мировой войны.

Подлинное освободительное событие всегда включает в себя игнорирование конкретных идентичностей. И то же самое касается и недавнего визита «Pussy Riot» в Нью-Йорк – на крупнейшем гала-шоу их представила Мадонна – в присутствии Боб Гэлдофа, Ричарда Гира и прочих – этакая традиционная правозащитная шайка. Они должны были там выразить свою солидарность с Эдвардом Сноуденом – показать, что «Pussy Riot» и Сноуден – это части одного и того же глобального движения. Без таких жестов, сводящих воедино то, что в нашей обычной идеологической практике кажется несовместимым (мусульмане, сербы и хорваты в Боснии; светские силы и мусульмане-антикапиталисты в Турции), протестные движения всегда будут лишь объектом манипуляций одной сверхдержавы в ее борьбе против другой сверхдержавы.

http://liva.com.ua/anger-bosnia.html

Guardian

Перевод Дмитрия Колесника

Комментарий ведущего обозревателя «РЯ» Александра Елисеева.

Статья С. Жижека написана с левых, марксистских позиций, что уже как бы предполагает отрицание национализма (кроме, «освободительного» присущего «порабощенным народам»). Это, безусловно, односторонний подход. Но нельзя не согласиться с тем, что нынешний национализм является орудием в руках либеральных элит. С его помощью они манипулируют народами, заставляя их выплескивать социальную энергию в противостоянии друг другу - вместо того, чтобы направить её против элит, против тирании хищного меньшинства. Такова политика элит в отношении нынешнего российско-украинского кризиса. Здесь сталкивают два национализма, каждый из которых подпитывается империалистической мифологией. Людей настойчиво отвлекают от защиты своих социальных интересов (хотя это удаётся не везде). Националистам необходимо уяснить суть либерально-капиталистической разводки и сделать всё для того, чтобы переформатировать прокапиталистический национализм вражды в национализм революционный, социальный, предполагающий солидарность народов в борьбе за национальную самобытность и социальное освобождение.

http://rusyappi.ru/zametki/kak-razoblachili-lozh-natsionalnykh-liderov

Жижек о кастовой иерархии (варнах)

«Законы Ману» являются одним из наиболее замечательных идеологических текстов во всей истории человечества. Во-первых, потому что, идеологически этот текст, хотя и охватывает вселенную в целом (в том числе и ее мифическое происхождение), он также фокусируется и на повседневной практике, как на непосредственной материализации идеологии: в частности на том (как, где, с кем, когда…) мы едим, испражняемся, занимаемся сексом, гуляем, делим помещение, работаем, воюем и так далее.

Во-вторых, данный текст представляет собой достаточно радикальный сдвиг по отношению к отправной точке (предпосылке): древнему кодексу Вед. В Ведах мы находим жестокую космологию, основанную на убийстве и пожирании: высшие существа убивают и пожирают/потребляют низших существ; сильные пожирают слабых – жизнь это игра, в которой чья-то победа означает чье-то поражение. «Великая цепь бытия» проявляется в них, как «пищевая цепочка» – великая цепь пожирания.

Боги пожирают смертных людей, люди пожирают млекопитающих, млекопитающие хищники пожирают травоядных, растения «пожирают» воду и почву – таков вечный круговорот бытия. Почему же в таком случае Веды ставят на верхнюю ступеньку общества не касту воинов-правителей, которые сильнее прочих человеческих существ и потому «пожирают» всех остальных, а именно касту священнослужителей?

Здесь мы уже сталкиваемся с идеологической изобретательностью Вед – функция священнослужителей заключается в том, чтобы воспрепятствовать пожиранию на другом – на высшем уровне, то есть воспрепятствовать пожиранию смертных людей богами. Как? При помощи священных ритуалов. Богов необходимо задобрить, их жажду крови следует удовлетворить. Однако священнослужители способны совершить определенную уловку – предложить богам вместо человека замену, символическую жертву – животное или иную предписанную правилами пищу.

Жертвоприношение необходимо при этом не для того, чтобы вымолить у богов какие-либо блага, а для гарантии того, что колесо жизни будет и далее вращаться. Священнослужители в данном случае исполняют функцию обеспечения баланса во всей вселенной: если боги не насытятся, то нарушится и весь цикл жизни во вселенной. Таким образом, изначально «целостная» великая цепь Бытия (жестокая реальность которой предполагает пожирание слабого сильным) основана на обмане – это не «природная» цепь бытия, так как в основе ее лежит исключительное положение – в данном случае – человека, который просто не хочет быть съеденным. То есть жертва – это подношение подмены, а целью жертвоприношения является восстановление полного жизненного цикла.

Здесь мы имеем дело с первым контрактом, заключенным между идеологами (священнослужителями) и власть предержащими (воинами-правителями), обладающими реальной властью над жизнью и смертью других людей. Они признают формальное верховенство священнослужителей, как высшей касты – но в обмен на предоставление видимости верховенства, священнослужители должны легитимизировать власть правителей-воинов, подавая ее в качестве естественного космического порядка.

Тем не менее, впоследствии – около 5-6 века до н.э. - происходит своеобразная радикальная «переоценка ценностей», под видом универсалистского бунта против этой космической пищевой цепочки. Она проявляется в аскетическом отрицании всей инфернальной машины воспроизведения жизни посредством жертвоприношения и пожирания. Весь круговорот пищевой цепочки отныне воспринимается, как круговорот извечного страдания, и единственный способ достичь мира – вырваться из этого круга.

(Что касается пищи, то этот подход, естественно, предполагает вегетарианство – отказ от потребления в пищу убитых животных). Таким образом, вместо стремления увековечить ход времени мы переходим к иной цели – достижения безвременной Пустоты. Подобный отход от принципа утверждения жизни к отрицанию мира можно сравнить разве что с христианским отрицанием языческого мира. Отныне высшими ценностями являются не сила и плодородие, а сострадание, смирение и любовь. При этом меняется и сам смысл жертвоприношения – отныне жертву приносят не ради продолжения инфернального жизненного цикла, а ради искупления вины за свое участие в нем.

Каковы же последствия столь радикальных перемен? Как же в таком случае можно было избежать логического вывода о том, что отныне рушится вся социальная иерархическая система, основанная на «великой пищевой цепочке» из тех, кто поедает и кого поедают? И здесь как раз проявляется гений «Законов Ману» – они совершают важнейшую идеологическую операцию, объединяя иерархическую кастовую систему и аскетическое отрицание мира с помощью такого понятие, как «чистота», через критерий определенного места в кастовой иерархии. Как писала Венди Донигер в предисловии к данному тексту:

«Вегетарианство стало единственным способом освобождения от уз естественного насилия, портившего карму. Новая диетическая практика дополнялась социальной иерархией, основывавшейся в определенной степени на принципах (относительной) реализации идеалов ненасилия. Иерархический порядок социальных классов при этом не изменился – изменилось лишь обоснование этого порядка».

Священнослужители-вегетарианцы, максимально приближенные к идеалам «чистоты», находятся наверху социальной лестницы; за ними следуют воины-правители, господствующие в реальности и обладающие правом убивать. В какой-то степени они являются противоположностью священнослужителям – то есть, они, как и священнослужители, тоже негативно относятся к самому «колесу жизни», но при этом действуют агрессивно, вмешиваясь в сам ход событий. Затем идут производители продуктов питания и прочих материальных условий обеспечения жизни.

И, наконец, на самом дне, находятся отверженные, чья основная задача – иметь дело с разного рода экскрементами. Они должны убирать всяческие отходы жизнедеятельности: чистить туалеты, забивать животных, убирать трупы. Поскольку иерархическая кастовая система и аскетическое отрицание мира в принципе несовместимы, то и задача объединения этих двух принципов, по сути, невыполнима – объединить их можно лишь с помощью сложнейшей системы уловок, подмены понятий и компромиссов – системы, в которой универсальность правил предполагает исключения: «в принципе да, но…».

«Законы Ману» предлагают гениальное решение столь сложной задачи. Хотя нередко доходит и до смешного. Например, священнослужитель должен изучать Веды, а не заниматься торговлей – если же в крайних случаях он, все-таки, занимается торговлей, то не должен тогда торговать некоторыми товарами (например, семенами кунжута); правда, при определенных обстоятельствах он может торговать даже семенами кунжута – но если уж он занимается торговлей семенами кунжута в отсутствие оговоренных чрезвычайных обстоятельств, то тогда уже он точно станет в следующей жизни червяком, копошащимся в собачьем дерьме.

Иными словами, замечательный урок, который дают нам «Законы Ману», заключается в том, что подлинная сила закона – не в прямом запрете (не в подразделении наших действий на дозволенные и запретные), а в регулировании самих нарушений запретов: закон по умолчанию допускает возможность нарушения даже основных запретов (и даже в какой-то степени подталкивает к таким нарушениям), чтобы затем, когда мы уже будем виновными в его нарушении, сообщать нам о том, как всё можно уладить. Другими словами, закон регулирует само нарушение закона….

Британская колониальная администрация возвела «Законы Ману» в ранг особо почитаемых текстов, используя их для создания юридического кодекса, способствующего эффективному функционированию системы британского господства в Индии. В какой-то степени можно даже сказать, что «Законы Ману» лишь «задним числом» стали основной книгой индуистской традиции – именно колонизаторы назначили этот текст традиционной книгой, выбрав его из множества других древних текстов (как и в случае с «тантрой», превращенной колонизаторами в мрачный, жестокий и опасный культ).

Во всех этих случаях мы сталкиваемся с тем, что Эрик Хобсбаум называл «изобретением традиций». Такого рода изобретение традиций объясняет живучесть такого феномена и социальной практики, как «неприкасаемость». В данном случае это не просто традиционные пережитки – количество «неприкасаемых» на самом-то деле постоянно увеличивалось на протяжении XIX века. В этот период происходил рост городов, в которых еще не была развита система канализации – а, следовательно, была и необходимость в отверженных, которые убирали все нечистоты и экскременты.

В целом же это показывает, что нам следует отбросить саму идею того, что глобализация угрожает местным традициям и сглаживает культурные различия. Иногда она, конечно, им угрожает – но гораздо чаще глобализация как раз поддерживает в них жизнь, и даже искусственно реанимирует умершие традиции, адаптируя их к новым условиям – примерно так же, как британцы и испанцы в свое время реанимировали традиции рабства.

После формального запрета дискриминации «неприкасаемых» меняется только характер «отверженности» – «неприкасаемые» по-прежнему являются дополнением существующего официального/общественного порядка, хотя это не принято признавать. Формально это и отрицается, но «неприкасаемые» продолжают существовать «подпольно». И, тем не менее, их «подпольное» существование все же имеет формальный характер (в том, что касается символического звания/статуса субъекта), и потому мы имеем здесь дело вовсе не с логикой классического марксистского противопоставления формального равенства и реального неравенства, свойственных капиталистической системе.

В данном случае неравенство имеет именно формальный характер (продолжает существовать иерархическая кастовая система), – но в то же время экономически и юридически люди наделены равными правами (далит сегодня тоже может разбогатеть). Статус в кастовой иерархии Индии – это не то же самое, что благородное происхождение в западном буржуазном обществе, которое, в сущности, не играет сейчас никакой роли, но может добавить некий штришок гламурности. Особо примечательным в этом отношении является конфликт между Бхимрао Рамджи Амбедкаром и Ганди в 1930-х годах.

Несмотря на то, что Ганди был первым индусским политическим деятелем, который выступал за полную интеграцию «неприкасаемых» в общество, и даже называл их «детьми бога», он считал, что отверженность является результатом извращения изначальной индуистской системы. Взгляды Ганди, скорее, предполагали (формально) неиерархическую кастовую систему, внутри которой каждый должен был по-прежнему занимать отведенное ему или ей место. Он особо подчеркивал важность такой работы, как уборка мусора и нечистот, и потому воздавал хвалу «неприкасаемым» за то, что они исполняют свою «священную» миссию.

Сами же «неприкасаемые» подвергаются в данном случае величайшему идеологическому соблазну, который, можно сказать, стал своеобразным прототипом современной «политики идентичности». Ганди позволяет «неприкасаемым» «возлюбить самих себя» – возлюбить свою унизительную идентичность и принять унизительную работу, возвысив ее до статуса благородной и общественно полезной задачи. Ганди предлагает «неприкасаемым» воспринимать саму унижающую их работу, в качестве некой жертвенности – готовности исполнять грязную работу на благо всего общества. В этом смысле даже его «радикальное» предписание, гласившее, что каждый (в том числе и брамин) должен сам убирать за собой дерьмо, лишь пытается скрыть подлинную сущность проблемы, которая не сводится к личному выбору, а имеет глобальный социальный характер.

Аналогичную идеологическую хитрость используют сегодня те, кто постоянно твердит нам о необходимости раздельной утилизации мусора – выбрасывать бутылки, бумагу и прочее в отдельные мусорные баки. Таким образом, вина и ответственность персонализируется – мы должны винить в экологической проблеме отходов уже не организацию экономики, а изменить свое субъективное отношение к проблеме. Задача заключается не в том, чтобы изменить себя, а в том, чтобы искоренить такое явление, как «неприкасаемость» – то есть, изменить не отдельный элемент системы, а саму систему, порождающую это явление.

В отличие от Ганди, Амбедкар четко видел данную проблему. Как пишет Кристоф Жаффрело, Амбедкар «подчеркивал тщетность одной лишь отмены такого феномена, как «неприкасаемость» – это зло является продуктом всей системы социальной иерархии, и потому необходимо уничтожить всю кастовую систему. Он говорил: «до тех пор, пока будут существовать касты, будут и отверженные – «неприкасаемые». В ответ Ганди утверждал, что это вопрос касается самих основ индуизма – цивилизации, которая изначально игнорировала иерархию».

В 1927-м году Амбедкар символически сжег копию «Ману-смрити» («Законов Ману»). Ганди же всегда носил с собой копию Бхагавад Гиты – текста, прославляющего порядок варн (каст) в его изначальной форме (системе четырех каст). Амбедкар же обрушился в свое время с жесткой критикой на Бхагавад Гиту, называя этот текст контрреволюционной защитой кастовой системы. Противоречие между Ганди и Амбедкаром в данном случае непреодолимо – это противоречие между «органическим» вариантом решения проблемы (посредством возврата к чистоте системы в ее изначальном неизвращенном еще виде) и подлинно радикальным вариантом решения, который определяет проблему в качестве «симптома» системы в целом.

Соответственно, избавиться от этого симптома можно лишь уничтожив всю систему. Амбедкар отлично видел, что структура четырех каст (или система варн) на самом-то деле не объединяет все четыре элемента. Высшие три касты (священнослужители, воины-правители, торговцы и производители) действительно формируют органическую триаду, которая и является целостной системой. Однако шудры (рабы) и «неприкасаемые» (вне системы четырех каст), словно «азиатский способ производства» у Маркса, являются «частью, которая частью не является» – элементом системы, не вписанным в саму систему – элементом, занимающим в системе то место, которое исключает сама система. Таким образом, феномен «неприкасаемости» предполагает универсальность.

Амбедкар замечательно выразил эту мысль каламбуром: «отверженные – те, кто находится вне системы каст – будут существовать столько же, сколько будет существовать и сама кастовая система». До тех пор, пока есть касты, будет и избыточный элемент – не обладающий ценностью экскремент кастовой системы, который хотя и формально является частью системы, но в ней нет для него места. Ганди же игнорирует этот парадокс, допуская возможность существования некой гармонической структуры варн.

http://liva.com.ua/zizek-outcasts.html

Жижек о Бэтмене

Фильм «Темный рыцарь. Возрождение легенды» демонстрирует, что голливудские блокбастеры замечательно отображают идеологический кризис нашего общества.

Вот, вкратце, сюжет фильма. Через восемь лет после событий, описанных в предыдущей части саги о Бэтмене – «Темном рыцаре», – в Готэм-сити все еще господствуют закон и порядок. Организованная преступность практически побеждена комиссаром Гордоном благодаря чрезвычайным полномочиям, которые давал антикриминальный акт Дента. Но комиссар ощущает свою вину за то, что он покрывает преступления Харви Дента. Комиссар планирует публично во всем признаться, но затем отказывается от своей мысли, полагая, что город еще не готов узнать правду.

Брюс Уэйн более не появляется в виде Бэтмена и спокойно живет в своем поместье. Его компания приходит в упадок, так как он инвестировал средства в энергетический проект на основе использования ядерного реактора – но затем закрыл проект, узнав, что его результаты можно использовать и для производства ядерного оружия. Тем временем, прекрасная Миранда Тэйт, входящая в руководство компании «Вэйн Энтерпрайзис», требует, чтобы Уэйн вернулся к людям и продолжил свою благотворительную деятельность.

И тут появляется первый злодей в фильме: Бэйн, лидер террористов, член организации «Лига теней». Он завладевает копией речи, которую публично собирался произнести Гордон. И после того, как финансовые махинации позволяют Бэйну поставить компанию Брюса Уэйна на грань банкротства, сам Уэйн, влюбляясь в Миранду, доверяет ей контроль над компанией. Узнав, что Бэйн тоже имеет доступ к ядерному реактору, Брюс Уэйн вновь становится Бэтменом и вступает с ним в схватку.

Покалечив Бэтмена во время этой схватки, Бэйн заключает его в тюрьму, бежать из которой практически невозможно. И пока томящийся в тюрьме Брюс Уэйн оправляется от нанесенных ему травм и восстанавливает силы, чтобы вновь стать Бэтменом, Бэйну удается превратить Готэм-сити в изолированный город-государство. Сначала он заманивает полицейских Готэма в подземную ловушку и запирает их там, а затем взрывает мосты, соединяющие город с материком. После чего объявляет, что любая попытка покинуть город приведет к детонации ядерной бомбы, которая все-таки была создана с помощью ядерного реактора Брюса Уэйна.

И здесь наступает важнейший момент фильма. Захват власти Бэйном сопровождается широчайшим политико-идеологическим наступлением. Он публично раскрывает все детали гибели Дента и освобождает из тюрем всех узников, заключенных туда на основании антикриминального закона Дента. Критикуя богатых и влиятельных горожан, Бэйн обещает вернуть власть народу, призывая простых жителей «вернуть себе город». Как пишет кинокритик Тайлер О’Нэйл, таким образом Бэйн как бы оказывается «участником движения «окупай Уолл-стрит», призывая 99% граждан объединиться и свергнуть власть социальной элиты». Далее в фильме демонстрируется представления о том, как реализуется на практике власть народа: там показаны суды, казни богачей и улицы, на которых царит преступность.

Несколько месяцев Готэм-сити страдает от народного террора, а затем Брюсу Уэйну удается бежать из тюрьмы и вернуться в город в качестве Бэтмена. Он собирает своих друзей, чтобы те помогли ему освободить город и предотвратить взрыв ядерной бомбы. Бэтмен вступает в новую схватку с Бэйном, и почти побеждает его – но тут вмешивается Миранда и наносит Бэтмену удар ножом. Именно она, та, которая занималась благотворительной деятельностью, оказывается на самом деле Талией аль-Гул – дочерью Ра аль-Гула, бывшего лидера «Лиги теней» и злодея из первой части трилогии «Бэтмен, начало». Рассказав о своих намерениях завершить начатое ее отцом дело – уничтожить Готэм-сити – Талиа убегает.

Во время последовавших затем беспорядков комиссар Гордон делает так, что ядерную бомбу теперь уже нельзя взорвать дистанционно. Тем временем, добрая грабительница Селина Кайл в образе женщины-кошки убивает Бэйна, а Бэтмен преследует Талию. Он пытается заставить ее вернуть бомбу в реактор, где ее можно обезвредить, но она затопляет его. Затем Талиа погибает (ее грузовик переворачивается на дороге), уверенная в том, что взрыв бомбы уже не предотвратить. Однако Бэтмен, с помощью специального вертолета, уносит бомбу за город, где она и взрывается над океаном, предположительно убив и самого Бэтмена.

Отныне Бэтмена чествуют как героя, спасшего Готэм-сити. Уэйна же считают погибшим во время беспорядков. Но Альфред, его бывший дворецкий, встречает Брюса и Селину в кафе во Флоренции – а тем временем честный молодой полицейский Блэйк, знавший о личности Бэтмена, наследует его пещеру.

Ключ к разгадке идеологической подоплеки концовки фильма дает Гордон, который произносит на якобы фиктивных похоронах Брюса Уэйна строчки из «Истории двух городов» Диккенса: «То, что я делаю сегодня, неизмеримо лучше всего, что я когда-либо делал; я счастлив обрести покой, которого не знал в жизни». Некоторые из рецензентов фильма (в частности тот же Тайлер О’Нэйл) считают поэтому, что «фильм поднимается до высочайшего уровня западного искусства... Фильм апеллирует к центральной идее американской традиции – к идеалу благородного самопожертвования во имя простых людей... Словно некое воплощение Христа – Бэтмен приносит себя в жертву, чтобы спасти других».

Таким образом, получается, что от Диккенса до образа Христа на Голгофе – всего лишь один шаг. Но разве идея о том, что жертвоприношение Бэтмена – это повторение смерти христовой – не смазывается финальной сценой (Уэйн и Селена во флорентийском кафе)? Разве эта концовка не перекликается с широко известными богохульными идеями о том, что Христос не умер на кресте, а жил потом еще долго и счастливо где-то то ли в Индии, то ли в Тибете? В данном случае единственный способ спасти финальную сцену – это воспринимать ее лишь как грёзы (галлюцинацию) Альфреда.

Отсылкой к Диккенсу можно считать и деполитизированные сожаления о существовании пропасти между богатыми и бедными в начале фильма. На балу для избранных представителей высших классов Селина шепчет Уэйну: «Надвигается буря, мистер Уэйн. Вам и вашим друзьям лучше задраить люки. Потому что когда буря обрушится, вы все будете удивляться: как же так – вы жили так хорошо, и так мало сделали для других людей»? Режиссер фильма Кристофер Нолан, как и всякий добрый либерал, «обеспокоен» существующим в обществе неравенством – и, как он признается в интервью, эта обеспокоенность звучит и в его фильме:

«Идеи об экономической справедливости проникают в фильм…. Я не думаю, что фильм снят с левой или правой перспективы. В нем есть лишь честная оценка – или, скажем, непредвзятое исследование того мира, в котором мы живем, и всего, что нас беспокоит».

И хотя зрители фильма отлично знают, что Уэйн – это сверхбогач, они все же склонны забывать, что источником его богатства являются производство оружия плюс биржевые спекуляции – именно поэтому биржевая игра его противника Бэйна смогла подорвать финансовую империю Брюса Уэйна.

Торговец оружием и биржевой спекулянт – вот кто скрывается на самом деле под маской Бэтмена. И как же в фильме решается эта проблема? Там попросту вновь реанимируется типичная для Диккенса тема о хорошем капиталисте, спонсирующем приюты (Брюс Уэйн), которого противопоставляют капиталисту плохому и жадному (вроде диккенсовского Страйвера). Как сказал брат Кристофера Нолана, Джонатан, который стал соавтором сценария фильма: «Повесть о двух городах Диккенса является для меня наиболее тягостным произведением, отображающим процесс распада великой и близкой нам по духу цивилизации. Это взгляд на происходивший тогда в Париже террор, и мне сложно даже представить себе, что все могло быть настолько ужасно».

Сцены народного мщения и яростного восстания (толпа, жаждущая крови богачей, которые раньше с пренебрежением эксплуатировали этот народ) напоминает описание царства террора у Диккенса – причем, напоминает настолько, что, несмотря на то, что фильм напрямую и не связан с политикой, он также, как и роман Диккенса, «честно» изображает революционеров в виде безумных фанатиков.

Хороший террорист

Интересно также, что источником революционной стойкости Бэйна является чистая любовь, не требующая ничего взамен. В весьма трогательной сцене он рассказывает Уэйну, как, несмотря на ужасные страдания, он спас Талию, когда та была еще ребенком. При этом, ему было совершенно плевать на последствия своего поступка, а ведь за него он чуть не поплатился жизнью (Бэйн едва не погиб, защищая Талию).

Другой кинокритик, Р.М. Картик, считает героя «Темного рыцаря» продолжением традиции, идущей от Христа до Че Гевары, возвышающей насилие до «акта любви».

Как пишет сам Че Гевара в своем дневнике:

«Может это и покажется смешным, но я, все же, хотел бы сказать, что подлинного революционера ведет сильная любовь. Невозможно даже представить, чтобы настоящий революционер не ощущал бы этого чувства».

Здесь мы сталкиваемся уже не столько с отождествлением Че Гевары с Христом, сколько Христа с Че Геварой – «чегеваризацией Христа». Мы имеем дело с Христом, чьи «скандальные» слова из евангелия от Луки («Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником») перекликаются со словами Че Гевары: «Вероятно, вам придется быть суровыми, но не теряйте при этом чуткости». И слова Че о том, что «подлинного революционера ведет сильная любовь» следует воспринимать вместе с его же определением революционеров, как «машин убийства».

«Ненависть – важный фактор борьбы: непримиримая ненависть к врагам наделяет человека особой силой, превосходящей естественные человеческие возможности; она превращает человека в эффективную, яростную, действующую четко и избирательно хладнокровную машину убийства. Такими и должны быть наши солдаты. Народ, не испытывающий ненависти, не сможет победить жестокого врага».

Че Гевара здесь перефразирует слова Христа о единстве любви и меча – в обоих случаях в основе лежит парадокс: то, что делает любовь ангельской; то, что возвышает ее над банальной сентиментальностью – это как раз и есть ее жестокость, ее связь с насилием. И именно эта связь с насилием позволяет любви превзойти даже естественные возможности человека и превращает ее в некий безусловный двигатель человеческих поступков. Поэтому-то, возвращаясь к «Темному рыцарю, возвращение легенды», подлинную любовь в фильме испытывает только Бэйн, террорист, полная противоположность Бэтмену.

Детального анализа заслуживает и фигура отца Талии, в котором наблюдается смешение различных арабских, восточных черт. Он – агент террора, но творимого во имя добра. Он борется ради того, чтобы исправить испорченную западную цивилизацию. Его играет Лиам Нисон, который на экране обычно изображает героев, излучающих добро и мудрость. Он, в частности, играл Зевса в «Битве титанов» и Квай Гон-Джина в первой части «Звездных войн» – «Скрытая угроза». Квай Гон – рыцарь-джедай, наставник Оби-Ван Кеноби, который находит Энакина Скайуокера, веря, что тот избран восстановить порядок во вселенной, и он же игнорирует предупреждения Йоды об изменчивости Энакина. В конце «Скрытой угрозы» Квай Гона убивает Дарт Мол.

В трилогии о Бэтмене Ра-аль-Гул – учитель молодого Брюса Уэйна. В первой части «Бэтмен. Начало» он оказывается в тюрьме в Бутане. Представляясь Генри Дакардом, он предлагает юноше «путь». Затем, Уэйн оказывается на свободе и пробирается в убежище «Лиги теней», где его уже ждет Ра. После долгого и мучительного периода тренировок Ра объясняет Уэйну, что тому надо делать для борьбы со злом. «Лига теней» тренировала Уэйна специально, чтобы тот помог ей осуществить миссию по уничтожению Готэм-сити, который, по мнению Лиги, безнадежно прогнил. Таким образом, Ра – это не просто некое воплощение зла. Он сторонник принципа соединения террора и добра, и принципа эгалитарного порядка ради борьбы против прогнившей империи. Он, стало быть, стоит в одном ряду с такими персонажами, как Пол Атридес из «Дюны» Фрэнка Герберта и Леонид из фильма Фрэнка Миллера «300 спартанцев». И здесь важно еще и то, что Брюс Уэйн был учеником Ра – ведь именно он сделал его Бэтменом.

Предполагается, что позиция Бэйна вызовет возражения следующего рода: первое сводится к тому, что реальные революции сопровождались массовыми убийствами и насилием – от сталинизма до «Красных кхмеров». Но при этом фильм не просто апеллирует к реакционному воображению. Второе возражение заключается в том, что движение «Оккупай Уолл-стрит» в действительности не является насильственным движением – его целью отнюдь не является введение некоего нового «царства террора». И поскольку восстание Бэйна, предположительно, экстраполирует существующие тенденции движения «Оккупай», фильм искажает сами цели и стратегию движения, доводя их до абсурда.

Нынешние антикапиталистические протесты как раз являются некой противоположностью стратегии Бэйна. Он выступает за реализацию некоего зеркального отражения государственного террора – за фундаментализм, захват власти и правление с помощью страха, но не за преодоление самой этой государственной власти с помощью самоорганизации. Следовательно, в обоих случаях происходит отрицание такой фигуры, как Бэйн. В ответ же на подобную критику можно возразить, что следует учитывать и сам масштаб применения террора. И наилучшим ответом на критику, гласящую, что насилие, которая творит в ответ на угнетение толпа хуже самого угнетения, являются слова Марка Твена из романа «Янки при дворе короля Артура»:

«Было два «царства террора»; во время одного – убийства совершались в горячке страстей, во время другого – хладнокровно и обдуманно.… Но нас почему-то ужасает первый, наименьший, так сказать минутный террор; а между тем, что такое ужас мгновенной смерти под топором по сравнению с медленным умиранием в течение всей жизни от голода, холода, оскорблений, жестокости и сердечной муки? Что такое мгновенная смерть от молнии по сравнению с медленной смертью на костре? Все жертвы того красного террора, по поводу которых нас так усердно учили проливать слезы и ужасаться, могли бы поместиться на одном городском кладбище; но вся Франция не могла бы вместить жертв того древнего и подлинного террора, несказанно более горького и страшного; однако никто никогда не учил нас понимать весь ужас его и трепетать от жалости к его жертвам».

К тому же, следует демистифицировать саму проблему насилия. Необходимо отвергнуть все эти упрощенческие заявления о том, что коммунизм ХХ-го века слишком часто применял излишнее насилие. Мы не должны вновь попасть в эту же ловушку. В действительности это ужасающая правда, но такой прямой акцент на насилии лишь затемняет основной вопрос: что же было не так в коммунистическом проекте как таковом? Каков, собственно, был недостаток этого проекта, который и подтолкнул коммунистов к применению необузданного насилия? Ведь недостаточно просто сказать, что коммунисты пренебрегали самой «проблемой насилия» – это был более глубинный социополитический недостаток проекта, который и подтолкнул их к применению насилия.

Следовательно, не только Нолан в своем фильме не способен представить себе подлинную власть народа. Ее не могут представить себе и «реальные» радикальные освободительные движения – они остаются все в тех же координатах старого общества, в котором «власть народа» проявляется зачастую в виде практики насилия.

В конце концов, те, кто утверждает, что в движении «Оккупай» и аналогичных ему нет потенциала насилия слишком уж упрощенно смотрят на вещи. Насилие присутствует в каждом подлинном освободительном движении. Но проблема фильма «Темный рыцарь, возвращение легенды» заключается в том, что он ошибочно подает это насилие как некое царство убийств и террора.

Давайте сделаем некоторое отступление от темы и вспомним о романе Жозе Сарамаго «Зрение», который рассказывает о весьма странной истории, происшедшей в неназванной столице некоего демократического государства. Утром в день выборов там пошел сильнейший ливень, и поэтому лишь немногие избиратели пришли к урнам для голосования. Однако после обеда погода наладилась, и избиратели массово хлынули на участки. Правительство вздохнуло с облегчением, но вскоре при подсчете голосов оказалось, что более 70% бюллетеней не были заполнены.

Недоумевающие члены правительства дали гражданам возможность исправить эту досадную ситуацию и назначили через неделю повторные выборы. Однако результаты их оказались еще хуже – теперь уже 83% бюллетеней были пусты. Две основные политические партии: правящая правая партия и ее главный конкурент центристская партия – просто в панике, а тем временем маргинальная левая партия в своем анализе ситуации заявляет, что незаполненные бюллетени – это голоса, отданные за ее прогрессивную программу. Правительство, не зная, как отвечать на подобный молчаливый протест, однако уверенное, что имеет место некий антидемократический заговор, в срочном порядке вводит чрезвычайное положение и называет движение протеста «чистейшей воды терроризмом».

Совершенно случайных граждан хватают на улицах и тайно допрашивают. Полиция и члены правительства уходят из столицы, а все въезды и выезды в город блокируются. Однако город продолжает функционировать, как ни в чем ни бывало. На все выпады со стороны правительства люди единодушно реагируют в духе концепции ненасильственного сопротивления Ганди. Такой пример отказа граждан голосовать является подлинным радикальным «божественным насилием», которое и вызывает панику власть предержащих.

Возвращаясь к фильму Нолана, можно сказать, что трилогия о Бэтмене следует своей внутренней логике. В фильме «Бэтмен. Начало» главный герой еще остается в рамках либерального порядка: систему еще можно защитить морально приемлемыми методами.

Вторая часть, «Темный рыцарь», уже по сути является чем-то вроде новой версии вестернов Джона Форда «Форт Апачи» и «Человек, который застрелил Либерти Вэланса». Они хорошо показывают, как для того, чтобы цивилизовать «Дикий Запад» необходимо «создать легенду», игнорируя при этом правду. В-общем, они демонстрируют, что сама наша цивилизация должна быть основана на лжи – для того, чтобы защитить систему, необходимо нарушать правила.

В фильме «Бэтмен. Начало» главный герой является всего лишь простым классическим мстителем, карающим преступников, которых не может наказать полиция. Проблема заключается в том, что сама полиция – официальное учреждение, которое следит за соблюдением закона, неоднозначно воспринимает помощь, оказываемую ей Бэтменом. Полицейские воспринимают его, как некую угрозу их монополии на власть – и, следовательно, как свидетельство их неэффективности. Хотя, в данном случае нарушение законности, это явление чисто формального рода – оно заключается лишь в том, что герой действует во имя закона, пусть и не легитимно. Однако в своих действиях он никогда не преступает сам закон.

Но в «Темном рыцаре» координаты меняются. Соперником Бэтмена здесь уже является не столь очевидный оппонент, как Джокер. Это Харви Дент, «белый рыцарь», новый весьма агрессивный окружной прокурор, официально назначенный мститель, чья фанатическая борьба с преступностью приводит к гибели невинных людей, а, в конце концов, губит и его самого. Дент словно бы был неким ответом самого закона на ту угрозу, которую представлял для него Бэтмен. В ответ на самоуправство Бэтмена система генерирует большее самоуправство, прибегая к насилию в большей степени, чем Бэтмен.

Следовательно, есть и некая поэтическая справедливость в том, что, когда Уэйн решает рассказать, что он и есть Бэтмен, Дент опережает его и сам называется Бэтменом – он в большей степени Бэтмен, чем сам Бэтмен. Он актуализирует соблазн нарушить закон, которому Уэйн еще как-то мог противостоять. И когда в конце фильма Бэтмен берет на себя ответственность за совершенные Дентом преступления (чтобы спасти репутацию народного героя, в котором воплощены надежды простых людей), то его поступок является неким жестом символического обмена ролями – ведь сначала Дент примеряет на себя личность Бэтмена, а затем Уэйн - настоящий Бэтмен, берет на себя вину за преступления Дента.

Следующая часть трилогии, «Темный рыцарь, возвращение легенды» идет в этом направлении еще дальше. Разве Бэйн – это не крайнее проявление того же Дента? Ведь Дент тоже приходит к выводу о том, система сама по себе несправедлива, поэтому, для того, чтобы эффективно бороться с несправедливостью, необходимо открыто обернуться против нее – уничтожить систему. Дент утратил моральные запреты и уже был готов использовать любые методы для достижения своей цели. Появление такой фигуры меняет все.

Для всех персонажей фильма, включая Бэтмена, мораль – понятие относительное. Мораль определяется обстоятельствами и тем, насколько она удобна в конкретном случае. Это уже открытая классовая война – если мы сталкиваемся не просто с бандой сумасшедших гангстеров, а с настоящим народным восстанием, тогда все дозволено ради защиты системы.

Должны ли те, кто принимает участие в освободительных движениях, отвергать этот фильм? Все не так просто. К этому фильму нужен такой же подход, как и к китайской политической поэзии – следует учитывать, как отсутствие чего-либо, так и возможность его неожиданного появления. Вспомните, например, старую французскую историю о жене, жалующейся на то, что приятель ее мужа, якобы, пытается склонить ее к измене. Сам же приятель лишь через некоторое время понимает, что она, таким вот изворотливым способом, как бы предлагает ему соблазнить ее. Это как бессознательное у Фрейда, которое не знает отрицания – ведь важно не негативное суждение о чем-нибудь, а, прежде всего сам факт, что это вообще упоминается.

В фильме «Темный рыцарь, возвращение легенды» показано, что власть народа – вот она, – ее реализовали традиционные оппоненты Бэтмена (мега-капиталисты-преступнки, гангстеры и террористы).

Необычайная притягательность

Вероятность того, что движение «Оккупай Уолл-стрит» захватит власть и установит народную демократию на Манхэттене, настолько абсурдна, настолько нереалистична, что нельзя не задаться вопросом: почему же об этом фантазируют авторы голливудского блокбастера? Зачем им будить этот призрак? Зачем им даже просто фантазировать о том, что движение «Оккупай» может привести к взрыву и насильственному захвату власти? Напрашивается ответ: чтобы обвинить движение «Оккупай» в том, что в нем могут присутствовать террористы, и что оно несет в себе тоталитарный потенциал. Однако это не объясняет в полной мере той странной притягательности самой перспективы «власти народа».

Как именно должна осуществляться эта власть, естественно, не ясно – в фильме нет никаких детальных описаний реализации власти народа, как, впрочем, и описания того, что именно делает мобилизированный народ. Бэйн просто говорит людям, что они могут делать все, что захотят – он не навязывает им какой-либо порядок. И потому одной только внешней критики фильма (заявлений о том, что фильм представляет движение «Оккупай» в образе нелепой карикатуры) не будет достаточно. Критика должна быть имманентной – она должна определить в самом фильме множество знаков, указывающих на подлинное событие. (Вспомним, хотя бы, что Бэйн – не какой-нибудь кровожадный террорист, а человек, испытывающий глубокое чувство – любовь; человек, который наделен духом самопожертвования).

В-общем, здесь недостаточно чистой идеологии. Подлинность Бэйна должна оставить след в самой фактуре фильма. Именно поэтому фильм «Темный рыцарь, возвращение легенды» заслуживает внимательного изучения. Само событие – реализация «народной республики Готэм-сити» – диктатура пролетариата на Манхэттене – неотъемлемо присуще фильму. Это и есть его отсутствующий центр.

http://liva.com.ua/batman-zizek.html

Жижек : капитализм и этнические войны в Африке

30 октября 2008 агентство Associated Press сообщило, что Лоран Нкунда (генерал повстанческой армии, осаждавшей Гома, столицу одной из восточных провинций Конго) требовал провести переговоры с правительством Конго. Генерал был против многомиллиардной сделки с Китаем, согласно которой Китай получает доступ к богатейшим минеральным ресурсам страны в обмен на строительство железных дорог и автострад. Сама по себе эта сделка уже является потенциальной угрозой для местных лидеров вооруженных группировок – ее успех создал бы инфрастуктурную базу для функционирования Конго как единого государства.

В 2001-м ООН провела расследование по поводу нелегальной эксплуатации природных ресурсов Конго. Оказалось, что военный конфликт в этой стране ведется преимущественно из-за вопросов доступа, контроля и торговли пятью видами минералов: колтан, алмазы, медь, кобальт и золото. Согласно данным расследования, эксплуатация природных ресурсов Конго главарями местных вооруженных группировок и иностранными армиями имеет «системный и систематический характер». В то же время, лидеры Уганды, Руанды (а вслед за ними и Зимбабве с Анголой) превратили своих солдат в армии бизнеса. Руандийская армия заработала за 18 месяцев по меньшей мере 250 миллионов долларов на продаже колтана, используемого в мобильных телефонах и ноутбуках.

В заключение доклада ООН говорилось о том, что перманентная война и дезинтеграция Конго «создали ситуацию выгодную для всех участников конфликта. Единственной проигравшей стороной в этом масштабном бизнес предприятии является народ Конго».

Таким образом, за фасадом межэтнической войны можно различить контуры глобального капитализма. После падения Мобуту Сесе Секо Конго более не существует как единое государство – а в особенности это касается его восточной части, раздробленной на множество территорий, управляемых главарями вооруженных группировок. Они и контролируют – каждый свой участок, с помощью армий, состоящих, в том числе и из подсаженных на наркотики детей. Каждый главарь подобной группировки эксплуатирует ресурсы своего региона и имеет собственные деловые связи с иностранными компаниями и корпорациями.

Подобная ситуация вполне устраивает обе стороны: корпорации получают право на добычу ископаемых без налогов, главари группировок – получают деньги. Ирония заключается еще и в том, что эти минералы используются в высокотехнологическом производстве ноутбуков и мобильных. Так что забудьте о диких обычаях местного населения – уберите из уравнения лишь одно составляющее – иностранные хай-тэк компании и тотчас же рухнет все здание межэтнической войны, якобы, подпитываемой старыми обидами.

Не меньше иронии и в том, что среди тех, кто активно эксплуатирует сейчас конголезские ресурсы – руандийские тутси, жертвы жутчайшего геноцида, происходившего чуть более десяти лет назад. В 2008-м руандийское правительство предоставило документы, доказывающие соучастие бывшего французского президента Франсуа Миттерана (и его администрации) в геноциде тутси. Франция тогда поддерживала переворот, организованный хуту (в противовес англоязычным тутси), и даже вооружала воинские формирования хуту, с целью восстановления своего влияния в этой части Африки. Отрицание Францией обвинений в соучастии, как «необоснованных», само по себе тоже было ничем необоснованно.

Справедливость требует, чтобы Гаагский трибунал привлек к ответственности и Миттерана – но западная юридическая система не пошла в этом направлении дальше ареста генерала Аугусто Пиночета, являвшегося к тому времени уже государственным деятелем-изгоем. Обвинительный приговор Миттерану разорвал бы этот порочный круг – впервые бы суд состоялся над ведущим политиком западной державы, претендовавшим на звание защитника свободы, демократии и прав человека. Такой суд продемонстрировал бы соучастие западных либеральных сил в том, что медиа подают нынче как некий взрыв «аутентичного» варварства стран третьего мира.

Сама «этическая» сторона капитализма, таким образом, появляется в результате сложного процесса идеологического абстрагирования и «стирания памяти». Компании, торгующие сырьем, добытым при весьма подозрительных условиях (с использованием рабского и детского труда) успешно практикуют мастерство «этического очищения» – такой вот бизнес-аналог этнических чисток. С помощью системы перепродаж происхождение сырья (в действительности купленного в местах с неприемлемыми на Западе условиями производства) уже невозможно установить.

В джунглях Конго действительно господствует тьма, но сердце этой тьмы – повсюду: в светлых офисах, в наших банках, в хай-тэк компаниях.

Чтобы пробудиться от этого капиталистического – как сказал бы Кант, «догматического сна» – и увидеть настоящее сердце тьмы, следует применить и к нынешней ситуации одно едкое замечание Бертольта Брехта из «Трехгрошовой оперы»: «Что такое налет на банк по сравнению с основанием банка»?

Что такое кража пары тысяч долларов, за которую кто-то идет в тюрьму – по сравнению с финансовыми спекуляциями, лишающими десятки миллионов человек жилья и собственных сбережений, за которые государство щедро вознаграждает?

Что значат конголезские главари вооруженных группировок – по сравнению с просвещенными, обеспокоенными проблемами экологии западными топ-менеджерами? Возможно, все-таки, прав был Жозе Сарамаго, когда он предлагал в своей авторской колонке судить на Гаагском трибунале менеджеров крупных банков, виновных в кризисе, за преступления против человечества.

Может быть, следует считать его предложение не некой поэтической гиперболой в стиле Джонатана Свифта – а воспринять его со всей серьезностью?

http://liva.com.ua/drilling-into-hearts-of-darkness.html

Славой Жижек - отрывки из книги First as Tragedy, Then as Farce, 2009

Название этой книги является простым тестом для читателя. Если первая ваша мысль: «Да, автор прав, после трагедии тоталитаризма в XX столетии все рассуждения о возврате к коммунизму смешны», то я настоятельно рекомендую вам отложить эту книгу. Более того, ее у вас нужно немедленно отобрать! Я имею в виду совершенно другие и трагедию, и фарс. А именно - два события, маркирующие начало и конец первого десятилетия XXI века: террористическую атаку на здания Всемирного торгового центра в Нью-Йорке 11 сентября 2001 года и финансовый кризис 2008-го. Добавлю, что обращения президента Буша к американскому народу после этих событий очень схожи и звучат как два варианта одной речи. Оба раза он призвал к частичному ограничению основных западных ценностей, личной свободы и рыночной экономики, для того чтобы спасти их и решительными действиями защитить американский образ жизни. Карл Маркс начал свое сочинение «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»1 с корректировки гегелевской идеи, что история повторяется: «Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса».

За двенадцать лет до 11 сентября, 9 ноября 1989 года, пала Берлинская стена. Казалось, это событие ознаменовало начало «счастливых 90-х», наступление фукуямовской утопии «конца истории» 2 и полную и окончательную победу либеральной демократии. Напротив, 11 сентября символизировало конец периода Клинтона и возвестило о начале эры возведения новых стен. Фукуямовская утопия 90-х умерла дважды. Коллапс либерально-демократической утопии 11 сентября 2001 года не затронул экономическую утопию глобального рынка, но если финансовый кризис 2008-го имеет какой-то исторический смысл, то он означает конец и экономической составляющей утопии Фукуямы. Это возвращает нас к ремарке Маркса о Гегеле. Не стоит забывать, что в предисловии к изданию «Восемнадцатого брюмера...» 1960 года Герберт Маркузе3 завернул гайки еще на один оборот, иногда повторение под маской фарса может оказаться страшнее самой трагедии.

Будет ли финансовый кризис отрезвлением и, наконец, освобождением от иллюзий? Когда обычный ход вещей прерывается травматически, открывается пространство для «дискурсивных» идеологический баталий, как это произошло в Германии начала 30-х. Гитлер, ссылаясь на еврейский заговор, предложил наилучшее объяснение причин кризиса Веймарской республики4 и способ его преодоления, таким образом выиграв соревнование идеологий. Точно так же в 1940 году во Франции позиция Петена5 оказалась наилучшей интерпретацией причин поражения страны. Наивная надежда левых на то, что нынешний финансовый и экономический кризис неизбежно откроет пространство для развития радикальных левых идей, без сомнения, опасно близорука. Первым следствием кризиса будет отнюдь не укрепление радикального освободительного движения, а усиление расистского популизма, развязывание новых войн и рост нищеты в странах третьего мира. Это приведет к еще большему увеличению пропасти между богатыми и бедными во всем мире.

История современного свободного рынка состоит из потрясений. Некоторые из самых позорных нарушений прав человека последних тридцати пяти лет, которые принято рассматривать как результат злокозненной политики антидемократических режимов, на самом деле были совершены с целью умышленного запугивания общественности, чтобы подготовить почву для внедрения радикальных рыночных реформ. К такому выводу приводит анализ конкретных событий, среди которых главное — война в Ираке. Нападение США на Ирак было основано на идее, что военная стратегия «шока и трепета» запугает народ Ирака до такой степени, что люди не смогут даже думать о какой-либо альтернативе, и страна будет легко превращена в оплот свободного рынка. Таким образом, рыночную экономику, оказывается, гораздо легче построить, если путь к ней прокладывают катаклизмы (природные, военные, экономические). Потрясения принуждают людей «отряхнуться от старого мира» и, пережив символическую смерть, стать tabula rasa в идеологическом смысле, принять новый порядок.

Забавно, что идеологи, которые когда-то потешались над просоветскими объяснениями провала народной демократии в Восточной Европе, состоявшими в том, что не сама идея порочна, а просто в государствах, отпавших от советского блока, был построен ненастоящий социализм, теперь сами взяли эту же линию защиты капитализма. По их мнению, не капитализм как таковой виноват в кризисах и коллапсе, а искаженное, неверное воплощение его. Однако какой же «недостаток» в системе открывает возможность для таких потрясений?

Наша эпоха провозглашена пост-идеологической, но этот демонстративный отказ от идеологии только лишний раз доказывает, что сейчас наше общество идеологизировано более чем когда-либо. Идеология — это всегда борьба, и среди прочего борьба за присвоение наследия прошлого.

Все, что можно назвать достижениями либеральной демократии (профсоюзы, свобода выборов, бесплатное всеобщее образование, свобода печати и т. д.), было завоевано путем долгой и трудной борьбы низших классов на протяжении XIX и XX веков. Другими словами, это не что иное, как естественные последствия капиталистических отношений. Вспомним хотя бы список требований Манифеста6 Коммунистической партии. Большинство из них, за исключением отмены частной собственности на средства производства, сегодня стали частью идеологии буржуазного общества, и это результат народной борьбы.

В конце 2008 года группа исследователей, занимавшихся изучением очагов распространения туберкулеза в Восточной Европе за последние несколько десятилетий, пришла к неожиданным выводам. Проанализировав данные более чем из двадцати стран, ученые из Кембриджского и Йельского университетов установили четкую корреляцию между получением кредитов МВФ и числом случаев заболевания туберкулезом. Причем вопреки ожиданиям туберкулез отступает в момент прекращения выплаты кредита. Объяснение этой, на первый взгляд, странной корреляции простое. Условием получения кредитов МВФ является предоставление государством-получателем гарантий «финансовой дисциплины», то есть сокращения государственных расходов, и первой жертвой мер по восстановлению «финансового здоровья» становится само здоровье, иными словами, расходы на здравоохранение.

Финансовый кризис не позволяет далее игнорировать эту вопиющую иррациональность глобального капитализма. Достаточно сравнить $700 млрд., потраченных правительством США на стабилизацию банковской системы, с $22 млрд., обещанными беднейшим странам в качестве помощи в продовольственном кризисе. Из них предоставлено пока только $ 2,2 млрд.

Возможно, Марксово понимание коммунизма не идеально, но коммунизм как движение, возникающее в качестве протеста на подобные антагонизмы, по-прежнему остается релевантным. Однако если мы соглашаемся считать коммунизм «вечной идеей», остается только признать, что ситуация, порождающая его, вечна в не меньшей степени, то есть антагонизмы, реакцией на которые является коммунизм, будут существовать вечно. Отсюда остается один шаг до «деконструктивного» прочтения коммунизма как мечты об отсутствии отчуждения, мечты, которая процветает на своей собственной неосуществимости.

Ленин негодовал по поводу столыпинских реформ7, создавших угрозу возникновения нового сильного класса независимых собственников, который подрывал основы пролетарской революции. Новая освободительная политика сегодняшнего дня будет связана не с определенным социальным агентом, которого больше нет, а со взрывоопасным сочетанием различных агентов. Сегодня нас объединяет то, что, в отличие от пролетариата, которому нечего терять, кроме своих цепей, мы находимся в опасности потерять все. Угроза в том, что мы можем превратиться в абстрактные объекты, лишенные всякого существенного содержания, в жестко управляемых животных, выживающих в непригодных для жизни условиях. Эта угроза существованию, угроза «несубстанциональной субъективности», как выразился Маркс, делает нас всех пролетариями. И нам нужны превентивные меры, чтобы не допустить такого развития событий. Если это звучит апокалиптически, то что же - мы живем в апокалиптические времена. Экологический кризис, редукция человеческих существ до манипулируемых механизмов, тотальный цифровой контроль над жизнью... Дело идет к концу, и «времени больше не будет».

Для апокалипсиса характерно специфическое понимание времени, почти противоположное обоим, доминировавшим прежде, — традиционному циклическому и модернистскому линейному времени последовательного развития. Время апокалипсиса - это «время конца времен», время опасности, время чрезвычайного положения, когда конец близок и мы можем только готовиться. Существуют как минимум четыре интерпретации апокалипсиса: христианская, нью-эйдж, техно-постгуманистическая и светская экологическая. Все они разделяют мысль, что человечество приближается к точке радикальной трансмутации, но их онтологии различаются. Задача состоит в том, чтобы объединить их усилия для радикального освободительного обновления. Волнения 1968 года8 затронули три столпа капитализма: фабрику, семью и школу.

В результате каждая из этих сфер подверглась постиндустриальной трансформации. Левые даже не заметили своей победы. Враг был разгромлен, но сменил маску и мутировал в новую форму, для которой характерно даже еще большее капиталистическое давление. При постмодернистском капитализме рынок вторгся в области, ранее считавшиеся прерогативой государства: от образования до правопорядка. Когда «нематериальный труд» (образование, здравоохранение и т. д.) считается работой по производству социальных отношений, не следует забывать, что это означает в рамках товарной экономики, а именно: труд в этих сферах, прежде независимых от рынка, превращен в товар. Мы больше не разговариваем с друзьями о неприятностях, а идем к психиатру; о детях заботятся не родители, но оплачиваемые няни и так далее. Мы находимся в разгаре нового процесса приватизации социального.

В отличие от социализма коммунизм напрямую связывает единичное и универсальное, минуя частные детерминации. Когда апостол Павел говорит: «Нет ни эллина, ни иудея», тем самым он утверждает, что этнические корни, национальная самобытность и т. п. не принадлежат категории правды. Пространство коммунизма является, в христианских терминах, пространством духа, объединением верующих, каждый из которых извлечен из естественных обществ и частных мирков. Кесарю кесарево, а Богу Богово, и коммунизм предполагает, кроме частной жизни в естественном окружении, участие в универсальном пространстве единомышленников.

Апологеты борьбы с коммунизмом могут оказаться перед старой дилеммой: что же они выбирают — «свободу от» или «свободу ради»? «Я выбираю свободу» - так называлась книга советского дипломата Виктора Кравченко, который остался в Америке и в 1944 году выпустил это знаменитое описание ужасов сталинизма. Начиналась она детальным рассказом о голодоморе и принудительной коллективизации, в которой сам Кравченко, убежденный коммунист, принимал деятельное участие. Он стал всемирно известен как герой холодной войны. Но вот что известно о Кравченко значительно меньше. Поосмотревшись в Америке, он серьезно обеспокоился ходом маккартистской «охоты на ведьм». Он предупреждал, что использование таких методов борьбы со сталинизмом чревато для Америки риском перестать отличаться от противника. Все больше его волновали несправедливости в мире демократии. Новая книга Кравченко «Я выбираю справедливость» не получила и доли той популярности, какая досталась первой. Кравченко уехал в Боливию, где стал тратить заработанные на антикоммунизме деньги на организацию бедняков в колхозы, то есть снова занялся коллективизацией. Революция у него, как и у Че Гевары9, не получилась. Разочарованный Кравченко уехал в Нью-Йорк и застрелился.

Сегодня новые Кравченко появляются во всех странах, на всех континентах. Они говорят на разных языках, они разрознены, но их не так мало, как может показаться. Они знают, что неравенство толкает нас к катастрофе, и стремятся бороться с любым неравенством. Их не смущает неудачная история коммунизма в XX веке, они готовы начать с самого начала и восстановить коммунизм на новых основаниях. То, что они могут объединиться, страшит правительства. Однако надеяться можно не только на тех, кто ностальгирует по «настоящему социализму».

Существует более широкий тренд: в прошлом многие вольнодумцы повозвращались к церкви перед смертью, чтобы умереть в согласии с Богом. Нечто похожее происходит сейчас со множеством левых антикоммунистов. На склоне лет они возвращаются к коммунизму, будто хотят умереть, примирившись с коммунистической идеей. Если даже такой убежденный антикоммунист, как Кравченко, вернулся к преданной вере, месседж очевиден: не бойтесь, возвращайтесь домой! Вы довольно наигрались в антикоммунизм, это извинительно; но уже пора оставить игры и заняться настоящим делом.
______________________________________________________________

1 Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», памфлет 1852 года, где Карл Маркс дает глубокий анализ классовых отношений. Памфлет написан под непосредственным впечатлением от государственного переворота во Франции, произведенного 2 декабря 1851 года Луи Бонапартом.
2 Френсис Фукуяма - американский философ, критик трансгуманизма. В своей знаменитой книге «Конец истории и последний человек» (1992) Фукуяма, проанализировав радикальное изменение мирового порядка начиная с 1985 года, предложил радужную концепцию, что история, которая есть всего лишь череда катаклизмов, заканчивается и в обществе воцаряется стабильная либеральная демократия.
3 Герберт Маркузе - немецкий и американский философ и социолог. Самая знаменитая книга Маркузе – «Одномерный человек» (1964), где он утверждает, что современный человек как на Западе, так на Востоке зомбирован СМИ и пропагандой, которые внедряют в его сознание ложные потребности.
4 Веймарская республика — общепринятое название Германской империи с igig no 1933 годы. Мировой финансовый кризис привел к ее краху и зо% официальной безработицы.
5 Франсуа Петен — глава коллаборационистского правительства оккупированной Франции.
6 Программный текст К. Маркса и Ф. Энгельса (1848), в котором они декларируют и обосновывают цели, задачи и методы борьбы зарождавшихся коммунистических организаций и партий.
7 Аграрная реформа, проводимая с 1906 года премьер-министром П.А. Столыпиным, была направлена на разрушение крестьянской общины иукрепление индивидуального хозяйства с помощью введения частной собственности на землю.
8 Студенческий бунт, от которого вздрогнул весь буржуазный мир, начался во Франции под знаменем крайне левых идей и прокатился по всей Европе и Америке.
9 Через несколько лет после Кравченко профессиональный революционер Эрнесто Че Гевара тайно уехал в ту же Боливию делать революцию. Однако среди боливийский крестьян Че не нашел понимания, и его попытка также окончилась неудачей и смертью.

http://hello-zizek.livejournal.com/5376.html

Видео Жижека на Рутрекере

Славой Жижек (р. 1949) – ведущий философ, психоаналитик, публицист и исследователь гуманитарной культуры 90-00-х гг. Живет в Любляне, Словения. Блестящий критик многочисленных мифов современности, крупная медийная фигура и суперзвезда, икона интеллектуалов, постоянный участник как популярных телевизионных ток-шоу, так и многочисленных научных конференций. Начинал в 70-е переводчиком и популяризатором наследия Жака Лакана, постепенно превратившись в наиболее известного интерпретатора его подчас весьма эзотерических текстов. Своеобразно сочетает лаканианство с по-марксистски прочитанным Гегелем. Чрезвычайно плодовит. Последнее десятилетие в многочисленных книгах и выступлениях все чаще обращается к опыту левого движения и социализма. Имеет редкий дар развязывать сложные философские узлы при помощи артефактов масскульта и явлений повседневности.(Ф.Кукин)

Жижек! / Zizek!
Год выпуска: 2005
Страна: Канада
Жанр: документальный фильм
Продолжительность: 01.09.26
Перевод: Субтитры
Русские субтитры: есть
Режиссер: Астра Тэйлор
В ролях: Славой Жижек
Описание: Этот фильм, выпущенный в 2005 году с подзаголовком "Каждый может быть философом!", представляет С.Жижека как лектора, кандидата на пост президента Словении, посетителя магазинов и супермаркетов, но всегда сохраняющего философский задор.
Любопытна в фильме тема "Убей в себе клоуна". Действительно, С.Жижека часто представляют как шута от философии, как человека, готового в любой момент выдать какой-нибудь зажигательный философский анекдот. Жижек с горечью говорит о том, что его такой образ тяготит - и снова шутит.
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=776392

Киногид извращенца / The Pervert's Guide To Cinema
Год выпуска: 2006
Страна: Англия
Жанр: философская кинодокументалистика
Продолжительность: 02.33.13
Перевод: Субтитры
Русские субтитры: есть
Режиссер: Софи Файнс
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=562597

Александр Секацкий о Славое Жижеке и его фильме "Киногид извращенца"
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=2817766

Выступление Славоя Жижека "Что значит быть революционером сегодня?"
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3984637

Славой Жижек: Реальность виртуального
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=1702803

Славой Жижек: Сначала как трагедия, затем - как фарс
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=2835108

Жижек : Капитализм радикализуется

Кто-то, вероятно, посчитает, что нынешний кризис, к которому привел нас алчный и нерегулируемый капитализм, как-то изменил восприятие фундаментальной природы глобальной экономики. И… будет не прав.

Да, действительно в современном мире нет недостатка в антикапиталистических настроениях, особенно усиливающихся по мере того, как кризис, вызванный наихудшими проявлениями алчности нашей системы, продолжает разорять экономику всего мира. Чего-чего, а критики различных ужасов капитализма – предостаточно: книги, журналистские расследования, телерепортажи – все они рассказывают нам о том, как компании безжалостно уничтожают окружающую среду, а коррумпированные банкиры продолжают получать огромные бонус-выплаты, в то время как их банки спасают с помощью вливания денег рядовых налогоплательщиков. Нам предостаточно показывают потогонные фабрики, на которых сверхурочно трудятся дети.

Однако важно в данном случае имеют значение не столько конкретные злоупотребления и даже не тот факт, что они являются лишь внешними проявлениями глубинных недостатков системы. Дело в том, что существует определенная граница, которую не переходит подобная критика системы. Ее целью неизменно остается лишь демократизация капитализма, обуздание его определенных крайних проявлений и расширение сферы демократического контроля над экономикой посредством давления через СМИ, парламентских следственных комитетов, ужесточения законов и честных полицейских расследований. Однако при этом никоим образом не оспаривается сама буржуазная законность, от которой и зависит современный капитализм. Эта тема остается некой «священной коровой», и даже наиболее радикальные критики системы из движения «Окупай Уолл-стрит» и Всемирного Социального Форума не смеют ее затрагивать.

Следовательно, не стоит удивляться тому, что даже самые оптимистические ожидания левых и надежда на то, что нынешний кризис станет моментом отрезвления людей – моментом их пробуждения – как оказалось, грешат весьма опасной в данном случае недальновидностью. 2011-й год действительно был годом самых смелых мечтаний и надежд на возрождение радикальной освободительной политики по всему миру. Прошел год, и теперь каждый день приносит нам все новые доказательства того, насколько слабым, противоречивым и непоследовательным было это «пробуждение».

Весь энтузиазм «Арабской весны» погряз в компромиссах и религиозном фундаментализме. Движение «Окупай» настолько утрачивает свой первоначальный импульс, что действия полиции, выгоняющей протестующих из нью-йоркского парка Зукотти, начинают казаться чуть ли не благословением – «не было бы счастья, да несчастье помогло». И по всему миру происходит нечто подобное: непальских маоистов, похоже, перехитрили реакционно-роялистские силы; венесуэльский «боливирианский» эксперимент скатывается все дальше и дальше в популистский каудилизм. И даже греческое движение против мер экономии, подававшее наибольшие надежды, утратило запал после поражения левой партии СИРИЗА на недавних выборах.

И теперь похоже, что первым политическим эффектом экономического кризиса стал вовсе не подъем радикально левых, а расистский популизм, умножение войн, усиление бедности в странах Третьего мира, и еще большее расширение пропасти между богатыми и бедными. Ведь когда кризис вытряхивает людей из состояния блаженного самодовольства и вынуждает их ставить под сомнение сам базис их прежней жизни, то первой реакцией обычно является не революция, а паника, приводящая к тому, что они возвращаются к своим основным потребностям – поиску еды и убежища. При этом, уже никто не ставит под сомнение саму суть правящей идеологии – и она тогда лишь утверждается еще сильнее.

Возможно, в действительности мы наблюдаем предпосылки для дальнейшей радикализации капитализма? Немецкий философ Петер Слотердайк как-то сказал мне, что, если и есть ныне человек, которому спустя сто лет будут ставить памятники, то это сингапурский премьер-министр Ли Куан Ю, который больше, чем кто бы то ни было сделал для продвижения и осуществления «брака» капитализма с авторитаризмом. Или, используя его же эвфемизмы, – для продвижения «азиатских ценностей».

Вирус авторитарного капитализма медленно, но верно распространяется по планете, и нигде он так не буйствует, как в Китае. Столкнувшись с нынешним «взрывом» капитализма в Китае, различные аналитики часто задают вопрос: а когда же наконец-то проявится политическая демократия, которая считается «естественной» политической спутницей капитализма? А что если обещанная демократизация так никогда и не наступит? Что если китайский авторитарный капитализм – это не лишь временная остановка в пути к дальнейшей демократизации, а конечная станция, к которой, собственно, и направляется весь остальной мир?

Лев Троцкий как-то охарактеризовал царскую Россию как «порочную комбинацию азиатского кнута и европейской биржи» – и это определение сейчас более всего подходит современному Китаю. В нынешней китайской вариации подобная комбинация может оказаться стабильнее той демократической капиталистической модели, которую мы привыкли считать естественной.

Следовательно, основной жертвой нынешнего кризиса станет вовсе не капитализм, который приобретает всепроникающие и все более пагубные для человека формы. Основной жертвой такого развития капитализма станет демократия – не говоря уже о левых, чья неспособность предложить жизнеспособную глобальную альтернативу вновь стала для всех очевидной. Левых как раз очень удачно поймали в ловушку. Все выглядит так, как если бы сам кризис и был специально подстроен, чтобы продемонстрировать – единственным вариантом решения и ответом на провал капитализма является еще больший капитализм.

http://www.liva.com.ua/slavoj-zizek-capitalism.html

Жижек о частном и общественном пространстве

«Пять лет назад в Нанкине пожилая женщина упала, садясь в автобус. В репортаже говорится, что 65-летняя женщина сломала при этом бедро. Помочь ей решил молодой человек – некий Пен Ю. Он дал женщине 200 юаней (в то время на них можно было купить 300 билетов на автобус) и отвез ее в больницу, где и оставался, пока не приехали родственники женщины. Семья пострадавшей женщины впоследствии подала иск против этого молодого человека, требуя возмещения 136 419 юаней.

И действительно, Нанкинский районный суд признал его виновным и присудил выплатить 45,876 юаней. Судья, исходя из соображений о «здравом смысле», решил, что поскольку Пен Ю первым вышел из того автобуса, то по всей вероятности именно он и толкнул пожилую женщину. И в дальнейшем Пен Ю фактически признал свою вину уже тем фактом, что отвез женщину в больницу и оставался с ней какое-то время. Нормальный человек не проявил бы столько доброты к незнакомой женщине и не поступил бы так, как Пен Ю».

Разве этот инцидент не аналогичен истории Брехта? Пен Ю помог пожилой женщине просто из обычного человеческого сострадания и порядочности – но поскольку подобные проявления доброты не «типичны», стало быть, они не являются правилом («Нормальный человек не проявил бы столько доброты к незнакомой женщине и не повел бы себя так, как Пен Ю»). Суд трактовал поведение молодого человека, как признание собственной вины – и его действительно осудили. Может быть, в данном случае имело место лишь нелепое исключение из правил? Однако вот что говорят данные онлайн опросов, опубликованные китайской правительственной гзетой People’s Daily: на вопрос: помогли бы вы пожилому человеку, если бы видели, что тот упал «87% молодых людей ответили – нет».

«Исключительность случая с Пен Ю подтверждается данными социологического исследования. Люди готовы помочь обычно лишь тогда, когда видят камеру». О чем же свидетельствует столь распространенное нежелание помочь другому человеку? О том, что произошли существенные изменения в самом статусе общественного пространства: «улица уже не общественное место, скорее – частное, хотя, похоже, сами понятия «общественное» и «частное» утратили смысл». Короче, когда я нахожусь в общественном месте, это не означает, что я просто пребываю где-то вместе с другими людьми – я иду рядом с ними по улице и все еще нахожусь внутри своего личного пространства, я не узнаю людей, я не вступаю с ними в какие-либо взаимоотношения. И, получается, что для того, чтобы считаться публичным, это место – сфера моего сосуществования и взаимодействия (или не взаимодействия) с другими людьми – должно просматриваться камерами наблюдения.

И, если с одной стороны, изменения в статусе общественного пространства проявляются в том, что люди часто ничего не предпринимают, когда человек умирает на улице, то с другой стороны, это проявляется в таком модном тренде жесткого порно, как секс в публичных местах. Сейчас появляется все больше фильмов о том, как пара (или группа) занимается эротическими играми, вплоть до совокупления – в общественных местах (на общественных пляжах, в трамвае, автобусе или на автобусной остановке, посреди торговых рядов). И, что интересно в данном случае: подавляющее большинство прохожих игнорирует эту сцену (или притворяется, что ее не видит). Некоторые могут мельком взглянуть, очень редко кто-то может отпустить какое-нибудь непристойное замечание. Это опять же говорит о том, что совокупляющаяся пара остается в рамках приватного пространства, поэтому нам не должно быть никакого дела до их интимных занятий.

И тут мы опять возвращаемся к гегелевскому «духовному царству животных». Кто ведет себя подобным образом? Кто проходит в блаженном неведении мимо умирающего или совокупляется на виду у всех? Конечно, животные. Однако из этого факта ни в коем случае нельзя делать всяческие нелепые выводы о том, что мы, дескать, «регрессируем» до животного уровня. Отнюдь нет. Здесь мы имеем дело с «животностью» в другом смысле – с безжалостным эгоизмом каждого индивидуума в отдельности, действующего в своих личных интересах, что является парадоксальным результатом усложнения сети социальных взаимоотношений (рыночный обмен, посредничество).

И тот факт, что индивидуумы настолько ослеплены этой сложной сетью системы взаимоотношений, указывает на ее идеальный («духовный») характер: гражданским обществом, которое структурирует рынок, правит абстракция – причем правит так, как никогда ранее в истории человечества. В отличие от природы, рыночная конкуренция с ее принципом «волки против волков», является, следовательно, материальной реальностью собственной противоположности – а именно той самой «духовной» общественной реальности, которая в данном случае является фоном и основой для борьбы между частными животными.

Говорят, что сейчас – в эпоху тотального «медиа-раздевания», культуры публичных признаний и инструментов цифрового контроля – приватное пространство фактически исчезает. Подобной банальности следует противопоставить обратное утверждение: исчезает как раз сфера общественного. Человек, который выкладывает в сети свои фото в обнаженном виде, рассказывает об интимных подробностях или о своих непристойных мыслях, это вовсе не эксгибиционист – ведь эксгибиционист вторгается в общественное пространство, тогда как те, кто постит свои обнаженные фото, остаются внутри личного пространства и лишь расширяют его, включая в него других.

http://liva.com.ua/killing-act.html

Жижек о "чистом капитализме"

Редакционная статья рождественского выпуска The Spectator называлась так: «Почему 2012-й был самым лучшим годом». В ней выражалось несогласие с утверждением о том, что мы живем в «опасном и жестоком мире, и ситуация лишь ухудшается».

Вот ее начало: «Что бы там нам ни казалось, но 2012-й был величайшим годом во всей истории человечества. Возможно, это утверждение и покажется неким преувеличением, однако оно отнюдь небезосновательно. В нашем мире никогда ранее не было меньше голода, меньше болезней и больше благополучия. Хотя на западе все еще наблюдается экономическая депрессия, но большинство развивающихся стран продвигаются вперед, и люди там выходят из нищеты быстрее, чем когда бы то ни было. Количество смертей, вызванных военными действиями и природными катастрофами тоже на относительно низком уровне. Мы живем в золотом веке».

Ту же самую идею систематически продвигает целый ряд бестселлеров: от «Рационального оптимиста» Мэтт Ридли до книги «Добрые ангелы нашей природы: почему уровень насилия снижается» Стивена Пинкера. В ходу и более примитивная версия той же идеи – ее нередко озвучивают различные масс-медиа, особенно в не-европейских странах: Кризис? Какой кризис? Да посмотрите на так называемые страны БРИК (Бразилию, Россию, Индию и Китай) или на ту же Польшу, Южную Корею, Сингапур, Перу и даже на целый ряд стран Африки к югу от Сахары – все они прогрессируют.

Западная Европа и в какой-то степени США, конечно же, в проигрыше от этого. Однако мы имеем дело отнюдь не с глобальным кризисом – просто происходит определенный сдвиг процессов развития, и теперь прогрессируют не страны Запада. И разве не является показателем такого сдвига процессов развития тот факт, что в последнее время жители погрузившейся в кризис Португалии возвращаются в Мозамбик и Анголу – бывшие португальские колонии – но уже не в качестве колонизаторов, а в качестве иммигрантов, переезжая туда по экономическим причинам?

И даже если взглянуть на ситуацию с правами человека, то разве в Китае и России дела с этим обстоят сегодня не лучше, чем 50 лет назад? Когда мы определяем нынешний кризис, как глобальный феномен, – говорят нам – разве это не является типичным проявлением евроцентризма тех левых, которые обычно как раз гордятся своим анти-евроцентризмом? Наш «глобальный кризис» - это, в сущности, лишь просто локальный и временный откат в общей истории прогресса.

Только не стоит так уж радоваться. Нужно задать только один вопрос: если в упадок приходит только Европа, то кто займет вместо нее господствующее положение в нашем мире? Ответ: «капитализм с азиатскими ценностями», который, конечно, не имеет отношения к народам Азии – это достаточно четко определившаяся нынешняя тенденция в развитии капитализма, характеризующаяся ограничением или даже отсутствием демократии.

Данная тенденция ни коим образом не противоречит столь восхваляемому прогрессу человечества – как раз наоборот, она является его неотъемлемой чертой. Все радикальные мыслители: от Маркса до интеллектуалов из лагеря консерваторов, задавались вопросом: какова же цена прогресса? Маркс был в свое время очарован капитализмом и вызванной им неслыханной ранее производительностью, но, тем не менее, он постоянно утверждал, что успехи капитализма порождают новые антагонизмы. И нам следует сегодня смотреть на вещи аналогичным образом – мы не должны упускать из виду оборотную сторону глобального капитализма, из-за которой и вспыхивают народные восстания.

Народ восстает не тогда, когда всё действительно очень плохо, а когда он разочарован, когда не оправдываются его надежды. Французская революция произошла именно тогда, когда король и аристократия стали ослаблять хватку за власть. Антикоммунистическое восстание в Венгрии 1956-го вспыхнуло после того, как Имре Надь уже два года являлся премьер-министром, а среди интеллектуалов страны велись (относительно) свободные дебаты.

В Египте народ восстал в 2011-м году благодаря тому, что при Мубараке, все же, наблюдался определенный экономический прогресс – что вызвало рост класса образованной молодежи, включенной в глобальную цифровую культуру. Поэтому и китайские коммунисты небезосновательно паникуют: ведь люди в среднем живут сейчас лучше, чем 40 лет назад – порог их требований теперь гораздо выше, что в свою очередь разжигает социальные противоречия между нуворишами и всей остальной массой.

В этом-то и заключается проблема, связанная с такими понятиями, как развитие и прогресс. Развитие всегда происходит неравномерно, порождая нестабильность и новые антагонизмы. Прогресс порождает новые требования, а они не удовлетворяются. К примеру, в Египте, накануне «Арабской весны» большинство населения проживало в условиях относительно лучших, чем прежде – но и стандарты, на которые ориентировались эти люди, оценивая свой уровень (не) благополучия, тоже повысились.

Для того чтобы не упустить взаимосвязанность таких понятий, как прогресс и нестабильность, следует обратить внимание на те моменты, которые сначала кажутся всего лишь признаками несовершенной реализации социального проекта – однако свидетельствуют о неотъемлемо присущей ему в целом ограниченности.

Здесь вспоминается история (хотя, я и не ручаюсь за ее достоверность), связанная с Джоном Гэлбрейтом – экономистом и сторонником левого кейнсианства. Незадолго до поездки в СССР в конце 1950-х годах он писал своему другу антикоммунисту Сидни Хуку: «Не волнуйся, Советы меня не соблазнят, и по возвращении я не стану заявлять, что у них там социализм». Хук ответил ему следующим образом: «Это-то как раз меня и беспокоит – что, вернувшись, ты скажешь, что в СССР нет социализма!»

Хук в данном случае опасался наивной защиты чистоты самой концепции: если в процессе строительства социалистического общества что-то и пошло не так, как надо, то это никоим образом не свидетельствует о несостоятельности самой идеи – это говорит лишь о том, что ее неверно реализовывали. И разве вы не замечаете такой же наивности в рассуждениях современных фундаменталистов свободного рынка?

Во время недавно проходивших во Франции теледебатов философ и экономист Ги Сорман заявил, что демократия и капитализм неизменно сопутствуют друг другу. Я тогда не смог удержаться, чтобы не задать ему вполне естественный вопрос: «А как же тогда насчет Китая»? В ответ он резко огрызнулся: «В Китае нет капитализма!». В понимании Сормана, фанатичного приверженца капитализма, если некая страна не является демократической, то, стало быть, она не является и капиталистической. Он мыслит точно так же, как сторонник демократического коммунизма, считающий, что сталинизм просто не являлся подлинным коммунизмом.

Нынешние апологеты свободного рынка, совершая своеобразный идеологический плагиат, точно таким же образом интерпретируют кризис 2008-го: он, дескать, был вызван отнюдь не несостоятельностью самой концепции свободного рынка, а всего лишь чрезмерным государственным регулированием, что говорит о том, что у нас была не подлинная рыночная экономика, а экономика зажатая в тисках государства всеобщего благоденствия.

Если мы не допускаем несостоятельности самой концепции рыночного капитализма, списывая все его неудачи на случайности, то в итоге мы приходим к наивному «прогрессизму», для которого решение проблем сводится к необходимости более «подлинной» и «чистой» реализации некой идеи. Таким образом, мы лишь подливаем масла в огонь.

Славой Жижек : http://liva.com.ua/market-fundamentalism.html

Славой Жижек : Если бог есть, то все позволено

Хотя фразу «Если бога нет, то все позволено» обычно приписывают Достоевскому (одним из первых на нее сослался Сартр в работе «Бытие и ничто»), он вообще-то никогда этого говорил.

Наиболее приближенными к этому злосчастному афоризму являются слова Дмитрия в романе «Братья Карамазовы», передающие слова Алеши, сказанные в споре с Ракитиным: «Только как же, спрашиваю, после того человек-то? Без бога-то и без будущей жизни? Ведь это, стало быть, теперь всё позволено, всё можно делать?»

Сам факт столь долгой живучести этой фразы, несмотря на всю некорректность цитирования, свидетельствует о том, что она задевает некий нерв нашей идеологической доктрины. И неудивительно, что консерваторы так любят выкапывать ее, как только разгорается очередной скандал, связанный с представителями нашей элиты, склонной к атеистическому гедонизму.

Эту фразу обычно вспоминают, как только речь заходит о жертвах ГУЛАГа, о зоофилии или однополых браках. Вот, дескать, чем заканчиваются все попытки отрицать трансцендентную власть, которая только и является абсолютным ограничителем всех человеческих стремлений.

Развивая далее свою мысль, они приходят к выводу о том, что без подобных трансцендентных ограничений ничто не сможет уберечь нас от безжалостной эксплуатации своих ближних и от использования их лишь в качестве орудия для извлечения наживы и получения удовольствия. Ничто, якобы, не удержит нас от порабощения, унижения и массового убийства. Между нами и этим моральным вакуумом – отсутствием трансцендентного ограничения, отныне будет стоять лишь самоограничение и произвольно заключаемые «пакты между волками», служащие интересам выживания и временного благополучия тех же «волков». Но и эти «пакты» могут быть нарушены в любой момент.

Только так ли все обстоит на самом деле? Как известно, Лакан утверждал, что практика психоанализа инвертирует данную фразу из романа Достоевского: «Если бога нет, то все запрещено». Такая инверсия, конечно, противоречит общепринятой морали и поэтому одна словенская левая газета, например, сгладила это утверждение Лакана, подав его следующим образом: «Даже если бога нет, то не все позволено» – а это уже благопристойная вульгарность, превращающая провокационную инверсию Лакана в умеренное заявление: дескать, даже мы, атеисты-безбожники, уважаем некоторые этические ограничения.

Тем не менее, насколько бы ни казалась парадоксальной инверсия Лакана, даже беглый взгляд на наше общее состояние морали подтверждает, что она более подходит для объяснения гедонизма либеральных атеистов: они посвящают свою жизнь погоне за удовольствиями, но поскольку над ними отныне не довлеет внешняя власть, которая могла бы гарантированно предоставить им личное пространство, где можно предаваться удовольствиям, они попадают в густую сеть самоограничений («политкорректных» норм).

Они словно бы несут ответственность перед суперэго, которое действует гораздо более сурово, чем традиционная мораль. Ими овладевает мысль о том, что в погоне за наслаждениями, есть вероятность нарушить пространство других – и, следовательно, они регулируют свое поведение, принимая различные детализированные предписания о том, как себя вести, чтобы не навредить другим. При этом, они принимают не менее сложный режим правил «заботы о себе» (фитнес, здоровая пища, духовная релаксация и так далее).

В наше время ничто настолько не зарегулировано, ничто настолько не подавляет человека, как обычный гедонизм.

Но есть и другой аспект, неразрывно связанный с первым: именно те, кто напрямую апеллируют к «богу», обычно воспринимают сами себя в качестве инструмента свершения его воли. Следовательно – им все позволено. Это в первую очередь относится к так называемым фундаменталистам, практикующим извращенную версию того, что Кьеркегор называл религиозным упразднением этического.

Итак, почему же в наше время происходит такой подъем религиозного (или этнического) насилия? Именно потому, что мы живем в эпоху, которая сама себя считает пост-идеологической. Поскольку великими общественными деяниями отныне нельзя обосновать массовое применение насилия (иными словами, поскольку господствующая идеология призывает нас наслаждаться жизнью и реализовывать самих себя), большинству людей уже практически невозможно преодолеть отвращение к убийству других людей.

Большинство людей в наше время стихийно моральны: сама мысль о пытках и убийствах уже оказывает на них травматическое воздействие. Следовательно, для того чтобы все же заставить их поступать таким образом, необходимо какое-нибудь «священное дело – нечто, заставляющее обывателя воспринимать убийство в качестве тривиального явления.

И принадлежность обывателя к определенной религиозной или этнической группе идеально подходит для этой цели. Конечно, бывают отдельные патологические случаи, когда и атеисты способны совершать массовые убийства лишь из удовольствия и ради удовольствия – но они, все-таки, являются редким исключением. Большинству людей все же необходимо какое-то обезболивающее средство, притупляющее чувствительность к страданиям другого. А для этого необходимо какое-нибудь «священное дело» – без него мы будем ощущать всю тяжесть своих поступков, и при этом не будет никакого Абсолюта, на который можно было бы свалить всю ответственность за собственные поступки.

Религиозные идеологи часто утверждают (не важно, правда это или нет), что религия заставляет плохих людей совершать добрые дела. Но опыт нашего времени говорит как раз о том, что следует скорее принять утверждение Стивена Вайнберга (американский физик, лауреат Нобелевской премии, атеист – прим. перев.):

«Без религии хорошие люди будут делать добро, и плохие люди будут делать зло. Но чтобы заставить хорошего человека делать зло — для этого необходима религия».

Не менее важным является то, как этот принцип проявляется, когда речь заходит о так называемых «человеческих слабостях». Отдельные случаи проявления безбожниками-гедонистами крайних форм сексуальности сразу же возвышают их до уровня общего явления, делая из них символы, презентующие развращенность всех безбожников. В то же время, любые вопросы о связи между ярко выраженным феноменом клерикальной педофилии и институтом церкви сразу же отвергаются, как антирелигиозная клевета. Прекрасно известно, как католическая церковь защищала педофилов в своих рядах – что лишь еще раз подтверждает: если бог существует, тогда все дозволено. Что наиболее отвратительно в подобной практике защиты педофилов церковью? То, что этим занимаются отнюдь не гедонисты, которым, якобы, все позволено – а именно тот институт, который позиционирует себя в качестве охранителя общественной морали.

Что же тогда насчет сталинских массовых убийств? Что насчет юридически не обоснованной ликвидации миллионов людей? Нетрудно заметить, что все эти преступления оправдывались собственным эрзац-богом или «неудачным божеством», говоря словами Игнацио Силоне – разочаровавшегося коммуниста, сказавшего по этому поводу: «у них был свой бог, поэтому им было все позволено».

Иными словами, здесь действовала та же логика, что и при практике насилия, совершаемого религиозными группами. Коммунисты-сталинисты отнюдь не считали себя гедонистами-индивидуалистами, наслаждающимися свободой действий. Они скорее считали себя инструментом исторического прогресса, неизбежно толкающего человечество вперед – к «высшей» стадии коммунизма. И именно это оправдание с отсылкой на собственный Абсолют (и на свои привилегии во взаимоотношениях с ним), позволяло им делать, что хочется.

Сталинизм (а фашизм в еще большей степени) вносит в эту логику дополнительное искажение: с целью оправдания практики безжалостного насилия и злоупотребления властью сталинисты не только возвеличивают собственную роль, считая себя инструментом Абсолюта, но и демонизируют оппонентов, изображая их в качестве некоего воплощения загнивания и упадничества.

В свою очередь, нацисты немедленно возвеличивали каждый отдельный случай развращенности до уровня некоего символа еврейского вырождения, подтверждая для себя тем самым взаимосвязанность таких явлений, как антимилитаризм, финансовые спекуляции, модернизм в культуре, сексуальная свобода и т.д. – поскольку все это воспринималось ими в качестве производных самой сущности еврейства и результатом действий некой невидимой организации, тайно контролирующей все общество.

Подобная демонизация имела четко выраженную стратегическую функцию: она оправдывала вседозволенность нацистов. Так как в борьбе со столь мощным врагом все дозволено – раз уж мы живем при перманентном чрезвычайном положении.

Что не менее важно, есть определенная ирония в том, что те, кто сожалеет об утрате трансцендентных ограничений, представляют себя в качестве христиан. Хотя страстное желание неких новых трансцендентных/внешних ограничителей – то есть, стремление к тому, чтобы некий божественный агент извне наложил некие ограничения – это, по сути своей, не христианское желание. Христианский бог – это не бог трансцендентных ограничений, а бог любви. Бог, прежде всего, есть любовь. Он присутствует лишь тогда, когда между его последователями есть любовь.

Поэтому не удивительно, что фразу Лакана – «если бог есть, то все позволено» – открыто принимают многие христиане, для которых она является следствием христианского учения о преодолении запретительного закона с помощью любви. Ведь если вы пребываете в божественной любви, то вам уже не нужны никакие запреты – вы можете делать все, что пожелаете. Если вы действительно пребываете в божественной любви, то вы просто не пожелаете совершить ничего дурного.

Формула «фундаменталистского» религиозного упразднения этического была предложена еще Августином Блаженным: «Люби бога и поступай, как тебе нравится» (или в иной версии: «Люби – и делай, что хочешь» – что, с точки зрения христианства., фактически одно и то же, поскольку бог – есть любовь). Суть здесь в следующем: если ты действительно любишь бога, то ты будешь желать того, чего и он желает. Все, что угодно ему – угодно, стало быть, и тебе; а что ему неугодно, то является несчастьем и для тебя. Следовательно, ты не можешь просто «делать, что хочешь» – твоя любовь к богу (если только она подлинная) является гарантией того, что в своих желаниях ты следуешь высочайшим этическим стандартам.

Это как в анекдоте: «Моя девушка никогда не опаздывает на свидания, потому что если она вдруг опоздает, то она уже не моя девушка». Если ты любишь бога, то можешь делать все, что захочешь – так как, если ты совершишь что-либо дурное, это само по себе будет доказательством того, что на самом-то деле ты не любишь бога.

Тем не менее, двусмысленность сохраняется – ведь нет никакой гарантии (внешней по отношению к твоей вере), что бог действительно этого от тебя хочет. И в отсутствие каких-либо этических стандартов, внешних по отношению к твоей вере и любви к богу, всегда существует опасность того, что ты используешь свою любовь к богу в качестве легитимизации самых страшных своих действий.

Более того, Достоевский развивает свою мысль, и утверждение: «если бога нет, то все позволено» становится в контексте не просто предостережением против неограниченной свободы. В данном случае он не взывает к богу, как к силе, способной наложить трансцендентный запрет, ограничивающий человеческую свободу. Ведь в обществе, которым управляет инквизиция, как раз ничего не дозволено. Бог используется здесь в качестве некой высшей инстанции, ограничивающей нашу свободу, а отнюдь не являющейся ее источником. Сама суть притчи о Великом Инквизиторе заключается в том, что люди забыли послание Христа. И если Христос вернется, то его сожгут на костре, посчитав смертельной угрозой общественному порядку и благополучию – поскольку он преподнес людям дар (оказавшийся нелегким бременем) свободы и ответственности.

Таким образом, смысл фразы «если бога нет, то все позволено» не столь однозначен – достаточно лишь внимательно перечитать эту часть «Братьев Карамазовых», и особенно – беседу Ивана с Алешей (часть 2, книга 5). Иван рассказывает Алеше притчу о Великом Инквизиторе. Христос возвращается на землю в испанской Севилье во времена инквизиции. После того, как он совершает чудеса, люди узнают его, начинают прославлять – но вскоре инквизиция арестовывает Христа и приговаривает к сожжению на костре. Великий Инквизитор навещает Христа в камере и говорит, что церкви он более не нужен – его пришествие лишь помешает церкви исполнить свою миссию, помешает ей осчастливить людей. Христос, по его мнению, переоценивает человеческую природу: большинство людей не умеют обращаться со свободой, которую он им преподнес. Иными словами, предоставив человеку свободу выбора, Христос тем самым изначально лишил большинство людей возможности спасения, и обрек их на страдание.

Поэтому, чтобы осчастливить людей, Инквизитор и церковь следуют за «страшным и умным духом, духом самоуничтожения и небытия», то есть – за дьяволом – ведь лишь он один в состоянии помочь положить конец человеческим страданиям и объединить человечество под знаменем церкви. Масса людей должна быть ведома избранными – теми, кто достаточно силен, чтобы выдержать бремя свободы. Лишь так все остальные люди смогут счастливо прожить свою жизнь и умереть в блаженном неведении. Ну, а те, кто достаточно силен, чтобы вынести бремя свободы, являются настоящими мучениками, которые сами себя обрекли на мучения, посвятив свою жизнь делу избавления человечества от свободы выбора.

Поэтому и Христос напрасно отверг предложение дьявола, искушавшего его предложением обратить камни в хлеб – ведь люди всегда будут идти за тем, кто поможет им набить брюхо. Христос отверг предложение дьявола со словами: «не хлебом единым жив человек», отвергнув тем самым и мудрость, гласящую: «накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!»

Христос не отвечает Инквизитору. Все это время он молчит, а затем подходит и целует Инквизитора в губы. Пораженный Инквизитор отпускает Христа, но требует от него более никогда не возвращаться… Выслушав эту историю, Алеша повторяет жест Христа: он тоже целует Ивана в губы.

Смысл данной истории не только в атаке на церковь – она говорит и о необходимости возврата к полной свободе, данной нам Христом. Сам Достоевский не дает на этот счет прямого ответа. Не следует, однако, забывать, что притчу о Великом Инквизиторе следует воспринимать в общем контексте дискуссии, частью которой она является. А начинается она с того, что Иван, рассуждая о жестокости бога, о его безразличии к людским страданиям, вспоминает строки из Книги Иова (9.22-24):

«Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеевается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?»

Контраргумент Алеши сводится к тому, что аргументация Ивана демонстрирует невозможность ответить на вопрос о страдании с помощью лишь бога-отца. Мы, дескать, не евреи и не мусульмане – у нас есть бог-сын. Таким образом, аргумент Ивана, по сути, играет на руку христианству – и вместо того, чтобы оспаривать теизм и веру как таковую, лишь подтверждает, что: Христос «может всё простить, всех и вся и за всё, потому что сам отдал неповинную кровь свою за всех и за всё». И именно в этом контексте (где речь идет о Христе, и его связи с богом-отцом) Иван рассказывает притчу о Великом Инквизиторе. И хотя напрямую это и не говорится, но можно предположить, что решением противоречия между отцом и сыном является Дух Святой – как полная эгалитарная ответственность каждого за всех вместе и каждого в отдельности.

Можно также сказать, что описание жития старца Зосимы, следующее за главой о Великом Инквизиторе, является попыткой ответа на вопрос Ивана. Зосима на смертном одре рассказывает о том, как он обрел веру во время дуэли в годы своей бунтарской юности, и решил стать монахом. Зосима учит, что люди должны прощать других, признавая собственные грехи и свою вину перед другими: ни один грех не совершается в уединении, и потому каждый отвечает за грехи ближнего.

Разве это не является у Достоевского вариантом фразы: «если бога нет, то все запрещено»? Если дар Христа заключается в том, чтобы дать нам полную свободу, то свобода эта несет и тяжкое бремя тотальной ответственности.

Славой Жижек : http://liva.com.ua/zizek-religion.html