Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

Цитаты из алхимиков



Об Алхимическом Ферменте. 149 Канон из "157 Алхимических канонов" Ф.М. Ван Гельмонта гласит:
Если кто будет готовить и возвышать Ртуть в Металл, пусть добавит к ней немного Фермента, чтобы она могла возвыситься до такой металлической степени, какой сможет.
— Ферменты (от лат. fermentum — закваска) (энзимы), белки, выполняющие роль катализаторов в живых организмах. Основная функция ферментов заключается в ускорении превращения веществ, поступающих в организм и образующихся при метаболизме (для обновления клеточных структур, для обеспечения энергией и др.), а также регулировании биохимических процессов (например, реализации генетической информации), в том числе в ответ на изменяющиеся условия. Термин фермент был предложен в XVII в. отцом нашего автора, химиком Яном Баптистом Ван Гельмонтом (1580 – 1644) при обсуждении механизмов пищеварения. В «Выписках» из произведений известных алхимиков Клод д’Иже приводит пространную цитату из трактата Грийо де Живри «XII Размышлений о Великом Делании» (1907), касающуюся этого предмета: «Материя, в сущности, разрушаема; однако в ней содержится неразрушимая девственная закваска (ferment), небольшую часть которой содержит любая особь любого рода. Благодаря этой закваске от особи к особи переходят, вопреки разложению и разрушению, одни и те же формы. Говорят, будто всякое зарождение проистекает из разложения; это хула и заблуждение; зарождение происходит от бессмертного источника, пребывающего в каждом существе и неподвластного разложению и разрушению. Зарождение освобождает животворящее начало, развивающееся через таинственную работу, именуемую ферментацией или брожением, и дает рождение новому бытию».

Беседа О ФИЛОСОФСКОМ КАМНЕ, предпосланная D. Hensing из Гиссена
в его Demonstrationibus chemicis publicis, месяц ноябрь 1722
§ 16. Но для того, чтобы в этом поиске (семени золота - О.К.) не встать на ложный путь, мы хотим еще раз привести из истинной Философии верные аксиомы:
( 1) Наш раствор и наша Вода <> - металлический, тяжелый, ярко-сверкающий ликер, не увлажняющий руки.
(2) Затем, наша Вода находится в близком родстве с металлами, вследствие чего очень тесно связана с ними и оставляет их очень неохотно.
(3) Наша Вода, после ее приготовления - как летучий дух, невредима в огне или остается в нем абсолютно устойчивой.
(4) Наша Вода в определенном количестве соединяется с золотом и серебром, делает их летучими и также весьма огнеустойчивыми.

Ириней Филалет "Отворенный вход в замкнутый Царский Чертог".
Меркурий же требует внутреннего и сущностного очищения, кое состоит в добавлении истинного сульфура в соответствии с числом орлов; только тогда он будет очищен радикально.

Бернгард, граф Тревизанский. "О Камне Философов".
Субъект или то, с чем работают в этом удивительном Искусстве, есть Золото и Серебро или, скорее, Муж и Жена. Муж теплый и сухой, но Жена - холодная и влажная, и, прежде всего, ты должен знать, что наш Камень не будет составлен ни от каких-либо других вещей. И хотя Философы называют многие вещи, но все же, говоря о них, они лукавят.

А.Й. Кирхвегер. "Золотая цепь Гомера, или Описание начал Природы и природных вещей".
Этот Дух есть автор, причина и инициатор всех изменений. Он восходит через гниение, вываривая и сепарируя, в это время, чистое от нечистого; затем он связывает, коагулирует и беспрерывно связывает до абсолютности, какой бы срок не был отпущен индивиду. Снова сгнивает, растворяет, сепарирует, пока опять не приготовит отсюда нечто иное. Этот Дух ест генератор, консерватор, деструктор и регенератор всех вещей мира.

Ф.М. Ван Гельмонт «157 Алхимических Канона».
«38. Окалина Луны, будучи измененной, поспешно пьет собственную Ртуть; Философское Основание Минералов».

Francisco Sebastiano Fulvo Melvolodemet. "Non plus ultra Veritatis"
Простая сублимация - возгонка материи по стенам сосуда и в capite Aludelis,* но философская сублимация - очищение материи от нечистот, при помощи которой наша единая вещь становится летучей, благородной и чистой, равно также не принимающей стороннего.
Она также ничего не принимает своей сущностью, но только сублимирует и изгоняет избыточное и враждебное. Но это осуществляется не путем простой сублимации, которая не может все, что избыточное, нечистое и видимое, обратить в истинную материю,
но это совершает философская посредством нашего Огня.

Василий Валентин. "Об Универсальности всего этого мира".
"Нужно искать, найти и получить эту воду. Но не простую земную воду, а ту, которая является верной, истинной, безгрешной небесной Водой. <> Она спиритуальным образом была излита на землю Силами небесными, дав рождение, рост и завершение всех металлов. Поэтому также древними мудрецами такая Вода называлась Меркурием, но я называю ее Духом Меркурия".

https://vk.com/club106737769

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕВРОПЕЙСКАЯ ЭЗОТЕРИКА

Одна область истории философии традиционно является наиболее явно табуированной внутри всего массива историко-философских знаний, несмотря на свою принципиальную значимость для понимания истории философии. Это табуирование является частью более общего процесса коллективного вытеснения определенных элементов культуры из общественного сознания. В данном случае имеется в виду тот пласт культурных феноменов, который современный голландский исследователь В. Ханеграаф называет «пренебрегаемым измерением европейской культуры» [1, 30], то есть об эзотерических учениях. Между тем, влияние эзотерических учений на процесс развития философской мысли в Европе было и остается весьма существенным. В данной статье мы попытаемся дать обзор некоторых ключевых линий такого влияния и охарактеризовать их значение для понимания истории философии.
Collapse )

Философский итог христианского философствования

Мы закончили рассмотрение 1 периода 2 эпохи, а именно: схоластический период философствования внутри Католического христианства. И, прежде чем перейдем непосредственно к философствованию 2 периода, к эпохе Возрождения, обозначим философский итог христианского философствования.

Несколько столетий длился период серьезных попыток понять умом содержание христианского вероучения.

Одним из видных основоположников этого процесса был архиепископ Кентерберийский Ансельм, в католичестве канонизированный.

Т.е. сам святой отец Западной церкви задался вопросом логического обоснования бытия Бога. Ранее такого вопроса вообще не ставилось – дело ума в божественных истинах просто отрицалось и всё. Ансельм же такую задачу «логического обоснования бытия Бога» перед собой поставил и решил.
Collapse )

Семь античных мудрецов. Православная рецепция



Рецепция Платона на Руси была слабо связана с традицией книжности: русские интеллектуалы мало читали его диалоги, считая Платона, как и других авторов «еллинских борзостей», несовместимым с православным вероучением и потому бесполезным и даже вредным для чтения [2] . Однако широкое хождение книги с афоризмами Платона, переводного сборника «Пчела», начавшееся в конце XII в., а также поддержка его философии некоторыми видными русскими интеллектуалами, такими как Климент Смолятич (XII в.), Максим Исповедник (XV-XVI вв.) и кн. Андрей Курбский при очень скудном знании в общей интеллектуальной среде Руси контекста традиции античной мысли вообще и философии Платона в частности, в принципе слабого интереса к философии, стали причиной формирования причудливого образа Платона, крайне опосредованно относящегося к его философскому наследию.
Collapse )

Разборки Хайдеггер-нацизм


М. Хайдеггер среди нацистов

(Un)Heil Hitler: Хайдеггер и национал-социализм

Несомненно, именно забота о бытии и решительная настроенность на будущее, а не тоска по прошлому заставили Хайдеггера в начале 1930-х отойти от Региональной партии виноградарей, за которую он ранее голосовал, и присоединиться к национал-социалистам, которые выступали за ликвидацию прогнившей Веймарской республики и обещали дать народу не только новую знать, но и новые смыслы.

Collapse )

Рустем Вахитов — Марксизм и православная философия: притяжение противоположностей

1.
Исследователи русской философии Серебряного века обыкновенно не слишком акцентируют внимание на том факте, что практически все крупные представители этой генерации глубочайших религиозных мыслителей — Булгаков, Бердяев, Гершензон, Струве, Франк первоначально прошли школу марксизма. Это относят на счет моды на марксизм в начале ХХ века, когда марксизм воспринимался как самое новое слово «передовой» западной философской и общественно-политической мысли. Такая позиция современных исследователей субъективно понятна: сами они вышли из советской марксистской философии, с которой не без удовольствия распростились в эпоху перестройки ради полюбившейся им религиозной философии и им даже психологически трудно представить Булгакова или Струве марксистом и размышлять о том, какое значение в их эволюции сыграл марксистский период. Но субъективные симпатии или антипатии, вообще говоря — не повод отказываться от объективности историко-философского исследования, отмахиваться от серьезных и существенных вопросов легковесными ответами. В самом деле, при чем здесь стремление к моде, если речь идет не о фиглярах философских салонов, а о таких фигурах как Булгаков, Бердяев, которые, как показала сама их жизнь, ради истины, как они ее понимали, готовы были не только прослыть старомодными, но и пожертвовать своей репутацией в глазах «передовой» общественности и не только репутацией, но и жизнью?

Выходит, здесь не простой биографический поворот, а проблема, выходящая за рамки личностей, носящая общественный и даже социально-культурный и философский характер. Я бы даже еще больше заострил эту проблему и отметил, что только философы, бывшие марксистами, перешли к коренному, суровому и величественному церковному православию, да не просто перешли, а по-настоящему воцерквились, многие стали даже священниками и погибли мученической смертью за веру. Что же касается либералов западнического, европейского образца вроде Милюкова, то для них православие оставалось этнографическим феноменом, с которым они мирились лишь в силу своей принадлежности к русской культуре. Будь они последовательнее и радикальнее, они бы предпочли православию розовое, общегуманистическое протестантство. Быть может, есть нечто такое в марксизме, что благоприятствует обращению именно в церковное и ортодоксальное христианство и чего совершенно нет в либерализме? И, возможно, именно благодаря такому — нет, не совпадению: слишком много глубинных различий между византийски-московским православием и немецким «научным социализмом»! — но притяжению противоположностей, между ними наблюдалась такая страстная борьба. Марксисты в России так истово боролись с православием не только по политическим причинам, а потому что интуитивно чувствовали, что православное мировоззрение говорит нечто схожее с марксизмом, но говорит по-своему, исходя из иных мировоззренческих аксиом и делая иные экзистенциальные выводы.

2.
Мы не должны забывать, что марксизм по сути своей был и остается наиболее внушительной и глубокой попыткой преодоления либерального антропоцентризма в рамках западной секулярной культуры. А. Ф. Лосев определяет базовый миф либерального мировоззрения как миф об активном, творческом субъекте с усложненным внутренним миром, управляющим объектом, низведенным до онтологического скелета, механизма. Человеческий субъект здесь разрастается до таких размеров, что он будто «высасывает жизненные соки» из объекта — представлений о Божестве, природе, обществе. Бог здесь предстает не более чем «высший принцип», «комический разум», который даже и не вмешивается в дела мира, а просто дает ему «первотолчок». Мир здесь — механизм, действующий по примитивным простым и понятным законам, однородный, плоский, унылый, скучный, не знающий ни чуда, ни тайны, ни онтологической глубины. Общество — просто фикция, договор индивидов-граждан, которые и составляют истинное, полнокровное бытие (так что здесь даже разговоров нет о правах общества, народа, сословия, что было очевидным, естественным для древности и средних веков, на первом плане — права человека, обкорнанного, лишенного связей и привязанностей социального атома).

Не было еще в человеческой истории такой культуры, которая объявляла бы человека полноправным властелином природы! В язычестве человек понимался как часть космоса, причем часть не очень-то и важная, без которой космос — самоценный божественный организм вполне обойдется. И даже в христианстве, где Бог отдает природу во власть Адаму, речь идет не о самодеятельном праве на мир, а о власти, данной от Бога, и отобранной после грехопадения. Только буржуазно-либеральная культура ставит секулярного человека над миром, заявляет, что он — управитель машины-природы, изучивший все ее «шестеренки» и «рычаги». Не было еще в человеческой истории культуры, которая объявляла бы человека и властелином истории. Для античности человек, пусть даже великий политик, царь, полководец — игрушка в руках всесильной и иррациональной судьбы. Для средних веков человек — даже король или папа римский, глава государства или церкви — исполнитель предвечного Божественного замысла о человечестве. Только буржуазно-либерльная культура вводит понятие «великого исторического деятеля», который творит историю по своей воле, ведя за собой пассивные массы.

Марксизм же разрушил этот морок титанического антропоцентризма. Он, выражаясь языком православной философии, смирил эмансипированного либерального титанического субъекта, возомнившего себя творцом Природы и Истории. Человек для марксизма — не всемогущий свободный самодостаточный индивид, а лишь часть общества, из общества черпающий силы и исток своего бытия, и вне и без общества не существующий. Если либерализм утверждал, что человек создал общество через рациональный договор между свободными индивидами с врожденными правами, то марксизм возражает: напротив, это общество создало человека. Для марксизма человек, по сути своей — лишь совокупность всех общественных отношений1, свобода человека — осознанное подчинение необходимости общественно-исторического закона, этого истинного демиурга истории. Конечно, если сравнивать эту концепцию с православным видением человека и истории, то между ними обнаруживается существенная разница. Правда, состоит она не в том, что марксизм отрицает и даже ущемляет человеческую личность, о чем любят порассуждать сторонники «розового», «гуманистического» христианства, пронизанного интенциями «века сего» — буржуазно-либерального мира. Увы, им неведома разница между человеческой индивидуальностью и личностью, а между тем, на ней стоит вся антропология истинного, сурового византийски-московского церковного христианства, так ярко обрисованного в трудах К. Н. Леонтьева. Согласно этому истинному, православному христианству человек тем более является личностью в христианском смысле, чем меньше он является индивидуальностью в смысле буржуазном. Путь к высотам личности как Образа Божьего лежит через смирение, самоограничение, отказ от титанически-либеральной свободы. Напротив эмансипация, обретение самочинной, безбожной свободы, превращение в либерального индивида означает погубление в себе подлинной личности. Вот в чем марксизм и православие перекликаются друг с другом: человек и тут, и там не самоценен, он лишь — образ, в одном случае общества, в другом — Бога. Свобода человека и тут и там не абсолютна, чем менее человек свободен по своей самовластной воле, чем более он добровольно подчиняется необходимости — Промысла Божьего или Исторического Закона.

Конечно, с точки зрения православия марксизм — тоже титанизм. Но это уже другой, не либеральный титанизм, в котором обожествляется не человек, а общество. На первый взгляд, это еще большее отклонение маятника безбожия от исходной точки традиционного мировидения, но это обманчивое впечатление. Платон в «Законах» парадоксально утверждал, что построить государство философов-мистиков возможно, если взять за основу тираническое государство. Тирания дальше всего от совершенного государства философов, но по причудливому закону диалектики только через глубочайшее падение и возможен высочайший взлет. Точно также и марксизм более радикально отрицает религию и традиционные ценности, чем либерализм (например, марксизм отрицает семью, патриотизм, что в либеральный дискурс еще вполне вписывается). Но именно поэтому переход от марксизма к православию легче, чем от либерализма к православию. Человеку, который уже привык видеть в себе, не центр мироздания, а средоточие общественных сил, микросоциум, послушного агента исторического закона, легче признать себя образом Божьим и исполнителем Божественного Промысла.

Итак, не случайно русские философы Серебряного века, породившие православный ренессанс, прошли через марксизм. И возможно, есть нечто провиденциальное в том, что впоследствии прошло через марксизм и все наше российское философское общество. Не исключено, что в этом залог скорого возращения наших философов в лоно православной мысли, и не исключено также, что путь через ворота марксизма был единственной дорогой к воцерквлению нашей философии.

Отсюда, на мой взгляд, следуют важнейшие выводы. Нам, наследником русской религиозной философии Серебряного века, нужно пересмотреть свое отношение к собственному «марксистскому прошлому», увидеть в нем диалектически-необходимый этап и иначе оценить проблематику советского марксизма (так, философы всеединства должны осмыслить концепцию идеального, имеющуюся у Э. Ильенкова, открывшего новую социальную грань идеального, неведомую классическому платонизму). И далее нам необходимо понять, что марксизм есть законный союзник православной философии всеединства в борьбе с современной экспансией англо-саксонских либеральных течений (и, прежде всего, позитивизма) в российское философское пространство, которая грозит покончить с уникальным ликом русской интеллектуальной традиции.

Рустем Вахитов

http://nevmenandr.net/vaxitov/marx_christ.php

Ильенков о диалектике идеального и материального

Большой заслугой Ильенкова следует признать актуализацию и материалистическое решение проблемы идеального — одной из важнейших традиционных тем философии. В общем виде оно было изложено в одноимённой статье,[16] вышедшей осенью 1962 года в «Философской энциклопедии» и незамедлительно вызвавшей полемику в философских кругах, более детально — в статьях «Проблема идеала в философии»[17][18] и «Проблема идеального»[19], вышедших в журнале «Вопросы философии». Итог своим исследованиям Ильенков подвёл в рукописи «Диалектика идеального», написанной весной 1976 года. Однако автору не довелось увидеть её напечатанной на родном языке (незадолго до смерти Ильенкова вышла сокращённая почти вдвое и изменённая редактором англоязычная версия работы).

В серии своих публикаций Ильенков не только убедительно показал развитие понятия идеального как закономерный и крайне важный этап философской мысли, но и в известной степени «реабилитировал» творческое наследие Платона, Фихте и Гегеля, изучению идей которых он уделял исключительное внимание.

Идеализм — не следствие элементарной ошибки наивного школьника, вообразившего грозное привидение там, где на самом деле ничего нет. Идеализм — это спекулятивная интерпретация объективности идеальной формы, то есть факта её независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры.
— Ильенков Э.В. Диалектика идеального

Одновременно с признанием положительной роли объективного идеализма Ильенков резко критикует подход к идеальному как к психическому или физиологическому феномену, характерному как для эмпиризма XVI в., так и для позднейшего позитивизма.

Простое отождествление «идеального» с «психическим вообще», обычное для XVII‑XVIII веков, не давало возможности даже просто четко сформулировать специально философскую проблему, нащупанную уже Платоном, — проблему объективности всеобщего, объективности всеобщих (теоретических) определений действительности, то есть природу факта их абсолютной независимости от человека и человечества, от специального устройства человеческого организма, его мозга и его психики с её индивидуально-мимолетными состояниями, — иначе говоря, проблему истинности всеобщего, понимаемого как закон, остающийся инвариантным во всех многообразных изменениях «психических состояний» и не только «отдельной личности», а и целых духовных формаций, эпох и народов.
— Ильенков Э.В. Проблема идеального

По мысли Ильенкова, противостояние домарксистского материализма и объективного метафизического идеализма, достигшего своей кульминации в творчестве Гегеля, было снято появлением диалектического материализма. Представление объективных идеалистов о существовании некоего метафизического Абсолюта отражало, пусть и в мистифицированной форме, существование надперсональной идеальной реальности; недиалектический материализм (равно как и вульгарный материализм XIX—XX вв., с которым Ильенков активно боролся), в свою очередь, не мог решить психофизиологическую проблему иначе как методом Декарта — путём отказа от монизма в пользу дуализма (а значит, и отказа от материализма как такового).

Идеальное понимается Ильенковым как «… субъективный образ объективной реальности, то есть отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли»[20]. В качестве ориентира Ильенкову служили известные слова Маркса об идеальном как о «пересаженном в человеческую голову» и «преобразованном ею» материальном[21]. Исходя из методологии, применяемой Марксом при анализе товарно-денежных отношений (деньги как «идеальная реальность» товарного мира) Ильенков развил концепцию «идеального» как формирующейся в процессе предметно-практической деятельности человека репрезентации («объективного представления») — такого своеобразного отношения между материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), когда один из них, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта — его «всеобщей природы», инвариантной закономерности. Термином «идеальное» у Ильенкова обозначается отношение между, по крайней мере, двумя разными вещами, одна из которых представляет сущность другой как форма человеческой деятельности. Чтобы выражение сущности вещи было идеальным, материалом для него должно стать общественно значимое тело другой вещи. Вещь как бы вручает свою «душу» этой другой вещи, чтобы та сделала её своим символом. Так, дипломат не только реально, но и символически представляет свою страну, деньги представляют стоимость всех товаров, а слова — значение разных вещей в культуре. таким образом, следуя логике Ильенкова, «… идеальное осуществляется в символе и через символ, то есть через внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое тело слова». Телом идеального является, таким образом, любая созданная человеком вещь, опосредствующая отношения между людьми, а тем самым берущая на себя необходимые для этого, в том числе символические, функции.

Таким образом, идеальное есть представление в ином и через иное, притом так или иначе это представление, соответствующее сути дела, и представление это, являясь частью общественного производства человеческой жизни, тем самым производится как таковое не мозгом, хотя и посредством мозга. Идеальное, по Ильенкову, имеет общественно-историческую природу, чем оно принципиально отличается от биологической природы явлений индивидуальной человеческой психики. Иными словами, сознание человека идеально, однако идеальное не сводится лишь к феноменам индивидуального человеческого сознания, и далеко не всякое явление человеческой психики является идеальным. Более того, идеальное никоим образом не сводится к механическому суммированию «психических состояний отдельных лиц». Позиция Ильенкова в этих вопросах противостоит узко-эмпирической трактовке идеального как собирательного названия для любого психического феномена, распространённой в островной философской традиции (Локк, Беркли, Юм и др.). Идеальное, таким образом, выражается в тех формах человеческого знания, «… которые обусловливаются и объясняются не капризами личностной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совершенно от неё не зависящим». Таким образом, к идеальному относится комплекс явлений, обладающих объективностью (независимостью от индивидуального человеческого знания). К ним относятся нормы бытовой культуры, язык, юридические нормы, принципы мышления и т. д., иначе говоря, все те особым образом организованные явления действительности, которые человек усваивает с рождения, в готовом виде. Идеальное, иначе говоря, всецело принадлежит исторически сложившемуся общественному (коллективному) сознанию людей.

Непосредственно эта власть общественного целого над индивидом обнаруживается и выступает в виде государства, политического строя общества, в виде системы моральных, нравственных и правовых ограничений, норм общественного поведения и, далее, эстетических, логических и прочих нормативов и критериев
— Ильенков Э.В. Идеальное. Философская энциклопедия. Т. 2.

В процессе производства человеком в своей жизнедеятельности идеального продукта человек совершает акт идеализации действительности (процесс превращения материального в идеальное), а с возникновением идеальное становится, в свою очередь, условием материального производства (акт материализации, или опредмечивания идеального). Этот непрерывный процесс перехода материального в идеальное и наоборот подчиняется особым диалектическим закономерностям, порождая всё новые и новые циклы, и свойственен только для «общественно-исторической жизнедеятельности человека». Исходя из этого идеальное и реальное являются диалектическими категориями, каждая из которых может быть понята только в диалектически противоречивом взаимодействии.

Сознание и воля действуют в этой связи как формы идеального освоения человеком мира культуры.

В частности, Д. Бэкхёрст, основной исследователь наследия Ильенкова в англоязычном мире, считает нужным сближать понятия идеального с платонизмом, а Т. Рокмор видит в этой концепции пересечение с «космологическим плюрализмом» Поппера[22].

Тождество бытия и мышления

Одна из основных проблем, над которой бился мыслитель — снятие картезианской дихотомии субъективного и объективного, сознания как чего-то чисто «внутреннего» и внешней реальности. Переводя на язык науки, эта проблема определяется как отношение знания (совокупность понятий, теоретических представлений и т. д.) и предмета этого знания. Проблема в классическом виде была сформулирована Р. Декартом как несоотносимость мышления, раскрывающегося в понятиях, и бытия вещей, определяющегося через их протяжённость[23]. В этой связи Ильенков, следуя идее Спинозы, у которого мышление и протяжённость представлены не как две субстанции, а как «… два атрибута, выражающие одну и ту же субстанцию», развивал идею о «тождестве бытия и мышления», имея в виду, что содержание мышления (и сознания вообще) характеризует не сознание, а саму реальную предметность. Эти идеи философа противоречили официальной трактовке «ленинской теории отражения», принятой в советской философии, за что он подвергался идеологической критике. В то же время можно обнаружить близость его идей к традиции «прямого реализма», влиятельной в философии XX века. Одновременно Ильенков подчёркивал, что реальность даётся сознанию человека в формах его деятельности, развивая традицию Фихте, Гегеля и Маркса и давая философскую интерпретацию психологической теории деятельности, развитой отечественными учёными (С. Л. Рубинштейн, Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев). В этом же контексте может быть понята концепция идеального, которое истолковывается Ильенковым как способность человека строить свою деятельность в согласии с формой любого другого тела, а также с перспективой изменения этого тела в ходе развития культуры. Последняя и является первоначальной формой бытия идеального, которое, таким образом, первоначально и исходно существует не в голове человека, не в его сознании, а в исторически развивающихся формах деятельности в культуре. Это даёт ключ к пониманию и субъективных форм идеального, и человеческой личности. Его решение проблемы, снимающее традиционную философскую дихотомию психологизма и антипсихологизма, было также объявлено крамолой, так как не вписывалось в примитивный психологизм официального истолкования диалектического материализма.

https://ru.wikipedia.org/wiki/Ильенков,_Эвальд_Васильевич

Медоваров - К ТРАДИЦИОНАЛИСТСКОМУ ПРОЧТЕНИЮ ЛЕНИНИЗМА. Часть 2

Часть 1 : https://sbitnevsv.livejournal.com/1557476.html

Наиболее ярким примером синтеза марксизма-ленинизма с объективно-идеалистической, а именно неоплатонической, диалектикой, был, безусловно, А.Ф. Лосев (инок Андроник). Хорошо известна его фраза о том, что после возвращения с Беломорканала он лишь «стал использовать язык марксизма», не меняя своих прежних убеждений. Но в последние годы справедливо ставится вопрос и о том, что в самом марксизме было нечто, что вообще сделало возможным его плодотворное, хотя и странное, использование величайшим русским философом XX века. Уже несколько исследователей – как крайние либералы-западники Н. Прат и С.С. Аверинцев, так и идеолог т.н. «красного евразийства» Р.Р. Вахитов – отмечали, что самый стиль Лосева изначально был близок к большевистскому, при всём кардинальном различии в содержании их текстов.

Мы можем добавить, что лосевская манера аргументации (и ругательств) также удивительно схожа с ленинской. Важнейшее значение имеет и тенденция выводить все политические, социальные, идеологические и экономические особенности той или иной культуры или исторического периода из одного-единственного принципа – некоего «прасимвола» у Лосева, или, к примеру, Шпенглера, и из производственных отношений («первичной клеточки общества») в марксизме. «Мысль Лосева, именно как мысль, вне всяких обстоятельств, была одержима императивом жёсткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты “целостного лика” и “мировоззренческого стиля” должны диалектически выводиться из некоего исходного принципа; выводиться с той мерой обязательности, принудительности, которая нормальна в евклидовой геометрии», – писал Аверинцев[21].

Этот «монистический стиль», или «вещание оракулов», к слову, всегда был ненавистен либералам, в самой по себе дисциплине мысли видящих пугало «фашизма», и не случайно Поппер в своём «Открытом обществе и его врагах» отнёс к числу «оракулов» наряду с Гераклитом, Платоном и Аристотелем также Гегеля, Шпенглера, Тойнби и Маркса (правда, последнего – с оговорками). И в самом деле, «монистический» стиль мышления, не столь явно выраженный у самих Маркса и Энгельса, достиг высшего развития в ленинизме. Именно поэтому Лосеву, в 20-е годы выводившему (по образцу Шпенглера) античное рабовладение из базовой «телесной» интуиции древних греков, в послевоенное время было столь же легко переворачивать эту формулу и выводить особенности платонизма из факта рабовладения. Разумеющим этого было достаточно, чтобы понять, что на самом деле имел в виду Лосев – ведь структура его рассуждений, отмечает Н. Прат, оставалась той же самой[22].

Интересно, что Лосев, помнивший про пророчества К.Н. Леонтьева о социализме как новом феодализме и о «коммунистическом тайном советнике», выслушивающем доклады о соблюдении народом постов, уже в 1918 г. с удовлетворением отмечал, что путь насилия неизбежно приведёт большевиков к монархизму: «Социализм только и возможен при монархизме…. Это, извините, это – религия и онтология»[23]. В его прозе 30-х годов также звучит явное одобрение практики советского строительства – при всём его презрении к «токсическим отходам» советской философии, по меткой характеристике А.Г. Дугина. «В наследии Лосева есть и откровенно антикоммунистические и антисоветские сентенции… но есть и попытки выявить консервативный смысл советской цивилизации… и даже прямые утверждения о неизбежности победы коллективистских ценностей… во всём мире… Трудно согласиться с тем, что “марксистские вставки” Лосева были простой маскировкой, “потёмкинскими деревнями” или скрытой издёвкой, “ироническим марксизмом”…», – пишет Р.Р. Вахитов[24]. Ему вторит Н. Прат: «Он [Лосев] позволяет себе смелые выпады против идеологии коммунизма, но можно ли его назвать подлинным противником коммунистического тоталитаризма? В сущности, он вполне одобряет его методы, хотя и осуждает его идеологию».

Легко овладев после лагеря основными трудами Маркса, Энгельса и Ленина, Лосев быстро понял, что он является куда более последовательным марксистом, чем сами путаники-марксисты и даже чем сам Ленин, и что он в состоянии двинуть «диалектический материализм» (сам по себе эклектический и нелепый) в направлении к «сакральному материализму». Причины такой позиции Лосева во многом заключались в том, что с ранних лет и до последних дней жизни он испытывал глубочайшую ненависть к буржуазии, либеральному индивидуализму и капитализму. Язык советского марксизма позволял Лосеву даже не маскировать эту ненависть в работах разных лет – хотя врагом всего проекта Модерна он был, безусловно, справа, а не слева… Поэтому он и прямо называл себя более марксистом, чем марксисты, заявляя, что атеизм и материализм как таковые – мировоззрение именно буржуазное, а потому последовательные коммунисты должны от них отказаться… Поэтому он, в конце концов, на вопрос ректора МГПИ: «Вы до сих пор верите в Бога?» – ответил: «Ленин утверждал, что абсолютная истина существует». Тем самым сбылись опасения Богданова и Базарова насчёт авторитарно-религиозной природы ленинского учения о достижимости объективной и абсолютной истины…



Укажем на ещё два наиболее показательных случая, когда Лосев имел возможность открыто высказаться о сходстве объективно-идеалистической метафизики с марксизмом. Однажды ему довелось поразмышлять о том, как отнёсся бы Владимир Соловьёв к победившему диалектическому материализму: «Если представить себе чудо, что до полного развития марксизма-ленинизма в России Соловьёв всё-таки уже его знал, то неизбежно вытекает следующее: (1) он не мог критиковать диалектический метод (поскольку диалектика – основа философии Соловьёва), а мог только его одобрять; (2) – он никак не мог оспаривать теорию, направленную на критику капитализма и предвестие об его гибели, поскольку сам философ глубоко чувствовал обречённость и недолговременность всей западной, буржуазно-капиталистической культуры; и, наконец, (3) сам предчувствовал наступление новой эпохи после небывалых мировых катастроф. Единственно, против чего Соловьев бы резко возражал в марксистско-ленинской теории, если бы у него, действительно, было бы хоть какое-нибудь с ним знакомство, это против материалистического понимания всех исторических процессов и возможности радикальной социалистической революции… Соловьёв мог найти также и положительное в той материалистической теории, которую мы теперь безоговорочно считаем чуждой ему. Вспомним, например, его мысли о высокой роли материи, его стихи, обращенные к Владычице-Земле». Опять всё та же «сакральная материя», которой так боялись кантианцы и махисты!

Однако вряд ли Лосев был здесь прав относительно самого Соловьёва – слишком уж сильны были у того либерально-гуманистические предубеждения, да и о Марксе он отзывался пренебрежительно. Зато Лосев безусловно прав в том, что логически последовательное развитие соловьёвских ориентиров абсолютных истины, блага и красоты действительно не могло не привести к смычке «соловьёвцев» Флоренского и Лосева с марксизмом-ленинизмом (пусть даже вопреки желанию самого Соловьёва, будь он жив), что гениально почувствовал ещё в 1910 г. уже цитированный нами Богданов.

Второй момент, на который мы бы хотели здесь обратить внимание, касается марксистского прочтения платонизма. Не секрет, что в казённых советских учебниках философии повторялись старые либеральные характеристики теории идей у Платона как якобы гипостазированных общих понятий (по Э. Целлеру). Лосев же, будучи в отрицании буржуазно-либеральных теорий гораздо последовательнее самих марксистов, указывал (умело используя высказывание Ленина о том, что умный идеализм гораздо лучше глупого, т.е. механистического, материализма) на принципиальное сходство платонизма с марксизмом в вопросе о единстве и взаимосвязи материального и идеального – в противоположность всем видам господствующего на Западе антитрадиционного субъективизма, для которого, по сути, как материальный, так и духовный мир – иллюзия или порождение мыслящего индивида.

Р.Р. Вахитов пишет: «Марксизм даёт своеобычный, может быть, не во всех своих аспектах приемлемый для платоника, но всё же ответ на вопрос центральный для любой версии платонизма… – вопрос о единстве материального и идеального. Рассуждения марксистов о том, что идеи нельзя объяснять через одни только идеи, они есть отображение процесса воспроизводства реальной, материальной жизни – что это как не специфичное и вполне неосознанное развитие платоновской диалектики одного и иного, материи и идеи из… “Парменида” и аристотелевской критики обособленного существования идеального?»[25].

Этот принципиально важный момент совершенно независимо от Лосева развил другой философ, сформировавшийся уже в послевоенный период, но каким-то чудом действительно научившийся мыслить вопреки окружавшим его производителям «токсических отходов». Речь идёт об Э.В. Ильенкове (1924 – 1979), который наиболее подробно и глубоко обосновал родство платоновского и ленинского учения об идеальном как существующем объективно, а не в головах отдельных автономных индивидов, как полагали его оппоненты во главе с Д.И. Дубровским, по сути – либералы, мимикрировавшие под марксизм. К попыткам контрабандно протащить философский либерализм Ильенков был не менее непримирим, чем Лосев и сам Ленин. «Ильенков был совершенно прав, когда указывал, что психофизиологическая трактовка идеального, сводящая его к порождению индивидуальной психики и тела, есть никакая иная, а буржуазная трактовка, чужеродная для марксизма и советской философии», – отмечает Р.Р. Вахитов[26].

Вместо старой, уничижительной целлеровской трактовки платонизма, сохранявшейся в советских учебных пособиях, Ильенков предложил принципиально новую: по его мысли, «Платон – ни много ни мало, почти за две тысячи лет до Маркса открыл общественное сознание и изобразил его в виде своего надкосмического, сверхчувственного мира вечных, божественных идей». У Ильенкова остались ученики и просто последователи, в числе которых нам хотелось бы назвать недавно скончавшегося новосибирского философа А.Е. Соколова (1945 – 2009), в своих работах синтезировавшего наследие Ильенкова с русским имяславием и критически переоценившего наследие Энгельса. Смеем утверждать, что безвременно скончавшийся профессор Соколов близко подошёл к традиционалистскому учению о возникновении человека и языка.



Подведём итоги. Главное, что сделало возможной смычку марксизма-ленинизма с традиционной объективно-идеалистической метафизикой – это принципиальная авторитарность и монистичность их стиля, их ориентация на постижение, а точнее – откровение абсолютной истины, а также присущие обоим антибуржуазность и антииндивидуализм – другими словами, все основные черты «авторитарных», «идеациональных» (по П. Сорокину) или «средневековых» стадий в развитии общества. Р.Р. Вахитов пишет: «Согласно истинному, православному христианству человек тем более является личностью в христианском смысле, чем меньше он является индивидуальностью в смысле буржуазном. Путь к высотам личности как Образа Божьего лежит через смирение, самоограничение, отказ от титанически-либеральной свободы. Напротив эмансипация, обретение самочинной, безбожной свободы, превращение в либерального индивида означает погубление в себе подлинной личности. Вот в чём марксизм и православие перекликаются друг с другом: человек и тут, и там не самоценен, он лишь – образ, в одном случае общества, в другом – Бога»[27].

Конечно, в специфических условиях русского археомодерна указанная смычка не могла не принять явно уродливые формы. И всё же можно говорить о том, что крайности ленинизма и православного прототрадиционализма Флоренского и Лосева сошлись в общем отрицании духа Модерна и проекта Просвещения, как то и предвидели махисты. «Марксизм более радикально отрицает религию и традиционные ценности, чем либерализм… Но именно поэтому переход от марксизма к православию легче, чем от либерализма к православию. Человеку, который уже привык видеть в себе не центр мироздания, а средоточие общественных сил, микросоциум, послушного агента исторического закона, легче признать себя образом Божьим и исполнителем Божественного Промысла», – указывает Р.Р. Вахитов, сравнивая такой переход с резким и парадоксальным переходом от тиранического полиса к вроде бы противоположному ему платоновскому идеальному государству.

Вахитов обращает внимание и на фактическую сторону дела: «Только философы, бывшие марксистами, перешли к коренному, суровому и величественному церковному православию, да не просто перешли, а по-настоящему воцерковились, многие стали даже священниками и погибли мученической смертью за веру. Что же касается либералов западнического, европейского образца вроде Милюкова, то для них православие оставалось этнографическим феноменом, с которым они мирились лишь в силу своей принадлежности к русской культуре. Будь они последовательнее и радикальнее, они бы предпочли православию розовое, общегуманистическое протестантство.

Быть может, есть нечто такое в марксизме, что благоприятствует обращению именно в церковное и ортодоксальное христианство и чего совершенно нет в либерализме? И, возможно, именно благодаря такому – нет, не совпадению: слишком много глубинных различий между византийски-московским православием и немецким “научным социализмом”! – но притяжению противоположностей, между ними наблюдалась такая страстная борьба»[28].

И всё-таки – не слишком ли идеализирован и «приглажен» вывод Вахитова о том, что «марксизм по сути своей был и остается наиболее внушительной и глубокой попыткой преодоления либерального антропоцентризма в рамках западной секулярной культуры… Марксизм есть законный союзник православной философии всеединства в борьбе с современной экспансией англосаксонских либеральных течений (и, прежде всего, позитивизма) в российское философское пространство, которая грозит покончить с уникальным ликом русской интеллектуальной традиции»[29]?

Невозможно отрицать тот ущерб, который правление большевиков нанесло России вообще и русской мысли в частности. Катастрофа урбанизации и разрушение святынь – такие же факты, как и то, что по вине советской власти Флоренский был расстрелян, Лосев ослеп в лагере, а Ильенков в «застойные» уже времена доведён до самоубийства. «Никакой режим не терпит, чтобы его до конца понимали и продумывали. Да и вообще никто и ничто на свете этого не любит. А философ как раз хочет всё понимать», – говорил персонаж лосевской повести…[30] Но ведь можно вспомнить и очевидный материальный урон, который нанесли русскому народу неоднократные монгольские вторжения на протяжении XIII века. Тем не менее, как писал евразиец П.Н. Савицкий, «велико счастье Руси, что в момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам, и никому другому»[31]. Ведь при европейском или, к примеру, турецком завоевании Русь могла тогда просто не выжить. Поэтому мы можем сказать: счастье России, что в момент распада и разложения к осени 1917 года она досталась Ленину с его «Материализмом и эмпириокритицизмом», и никому другому (в том числе и среди самих большевиков). И разве нет некоего пусть извращённого, но символизма в том, что если уж считать вождя большевиков философом, то вплоть до 2006 г. это был единственный философ, которому в России имелись памятники? Ведь, как отмечал тот же Р.Р. Вахитов, «представим себе, что в СССР был бы государственной философией позитивизм – не такой уж гипотетический случай, вспомним, что так оно и было в Бразилии, – что бы делал тогда диалектик Лосев? Ведь марксизм позволяет хотя бы ставить философские проблемы, рассуждать о диалектике сущности и явления, об иерархии и единстве универсума, о феномене идеального, для позитивизма же всё это не более чем псевдопроблемы…»[32].

Итак, всё-таки «есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах», хотя надо честно признать, что не только керженский и что сам по себе ленинизм – это всё же, безусловно, отнюдь не традиционная метафизика и не то, что нам нужно. «Диалектический материализм» был не более и не менее чем только шансом, которым можно было воспользоваться или не воспользоваться. Опыт последних лет показывает, что современные ортодоксальные марксисты-ленинисты не могут и не хотят быть союзниками евразийства и традиционализма и довольно часто становятся на сторону врагов России. А это значит, что лишь переосмысленный и переработанный едва ли не до неузнаваемости в духе традиционалистской метафизики опыт ленинизма может и должен стать для нас полезным.

http://novsoc.ru/m-medovarov-k-traditsionalistskomu-prochteniyu-leninizma/

Кратко о структурализме и постструктурализме

Может ли гуманитарное знание быть не пространством интерпретаций, а наукой, в которой строго действуют законы каузальности? Ответом на этот вопрос стал структурализм — междисциплинарное направление, пытавшееся говорить о психике, языке, обществе, литературе, следуя жестким методологическим основаниям. О том, как структурализм помог гуманитарным наукам избавиться от комплекса неполноценности, рассказывает философ Диана Гаспарян.

Структурализм невозможно считать единым направлением, теорией или подходом. Правильнее говорить, что структурализм — сложная констелляция ансамблей подходов, которые проявились в разных областях и имеют схожие черты.

Если говорить о хронологических рамках структурализма, то его расцвет приходится на середину XX века. Структурализм появился в 1940-е и к 1970-м годам начал терять популярность. Культурные границы структурализма — это континентальная философия. В аналитической философии к структурализму относятся с некоторым подозрением, поэтому географически структурализм приписали к Франции. Большинство структуралистов — это французские интеллектуалы.

Начало структурализма
Зарождение структурализма напрямую связано с проблемной для гуманитарных наук ситуацией, которая сложилась к началу XX века. Благодаря работам школы неокантианцев стало понятно, что бурно развивающееся гуманитарное знание, которое порождало новые дисциплины, такие как социология, психология, история, литература, литературоведение, языкознание, — весь корпус гуманитарного знания никак не получалось подверстать под рубрику естественной науки.

Причиной этому было устройство естественно-научного знания, которое подразумевало жесткую работу законов каузальности, причинно-следственных отношений, принцип работы логики соподчинения некоторого явления определенному строгому закону. Если мы видим падение тела, мы знаем, что явление или факт падения тела есть не индивидуальное событие, а реализация закона. В двух миллионах падений твердых тел наблюдается проявление одного-единственного закона, эти события не индивидуализированы. В случае с историческими или социологическими событиями поиск некоторых законов всегда происходит с определенной долей произвола. Интерпретации события могут разниться от теории к теории.

Комплекс неполноценности, который возник у гуманитарных наук, способствовал пониманию того, что они не являются науками в полной мере. Для спасения от этого комплекса неполноценности появилась идея, которую структурализм как молодое и амбициозное направление провозглашает и популяризирует, — идея доказать, что гуманитарное знание тоже может существовать на правах науки. Когда мы будем встречаться с определенными явлениями и фактами в области смыслов культуры или литературы, то сможем работать как ученые, редуцировать эти смыслы к общим законам. В итоге структурализм стал направлением, которое пообещало работать со смыслами, как ученые работают с явлениями и законами.

Пример и иллюстрацию такого нового подхода можно наблюдать в знаменитой структурной лингвистике Фердинанда де Соссюра, которая появилась как молодое направление знания, пришедшее на смену языкознанию. Лингвистика пообещала стать наукой о языке, а последующий перенос структурной модели из структурной лингвистики в ряд других гуманитарных областей — в культурологию, социологию, историю, философию — позволил говорить о зарождении структурализма.

Три стратегии структурной лингвистики
Структурная лингвистика Соссюра указала на несколько ключевых стратегий, которые затем были экстраполированы. Первая стратегия — смена представления о классической теории знака. Согласно Соссюру, знак не соотносится с реальной вещью, он состоит из двух частей: означаемого и означающего. Означающее — акустический образ, например звукосочетание, или графическая запись. Означаемое — смысл, к которому отсылает этот акустический образ или графическая запись. В классической теории знака нам казалось, что знак «лошадь» отсылает к реальной лошади, но Соссюр говорит, что означающее соотносится с означаемым, а означаемым является не реальная физическая лошадь, а идеальный образ, понятие лошади, которое мыслится в сознании каждого конкретного агента речи.

Вторая ключевая стратегия — произвольность знака. Характер соотношения слов, знаков, понятий с вещами совершенно произволен. Стол можно назвать стулом, а стул — столом.

Третья стратегия: внутри системы языка мы понимаем только то, что уже вытекает из системы. Например, классическое представление о знаках и реальности исходило из того, что носитель любого языка услышит различия в звуках «рак» и «лак» благодаря устройству нашего уха. Но, как известно из опыта, человеку трудно услышать различия между двумя звуками незнакомого языка, поэтому мы вынуждены констатировать, что наша чувственность устроена по-другому. Мы слышим разные звуки, что-то слышим, а что-то не слышим. Структурная лингвистика объясняет это устройство тем, что не элементы системы предшествуют системе, а некая сложившаяся система знаков предшествует тому, что мы услышим или нет, поймем или не поймем. Система предшествует своим элементам, а не наоборот.

На основании этих трех стратегий структурная лингвистика делает важнейший вывод. Для соблюдения этого вывода необходимо несколько важных условий: означаемое идеально, знаки не соотносятся с вещами, они произвольны, и любой момент означения появляется только внутри самой системы языка. Если эти условия соблюдаются, тогда вопрос об экстралингвистической реальности, или мире вещей, остается открытым. Это значит, что для протекания процедуры означения, то есть для нашего понимания, достаточно только владеть языком, а мир вещей нам для этого не нужен.

Это радикальный вывод. Более сглаженный и понятный вариант вывода может звучать так: вещи, которые мы видим в мире, — это объекты нашего словаря. Стол, на который мы смотрим, — это не нейтральный объект, который дан изначально, или дознаковый опыт. У нас нет дознакового опыта. Смыслы объектов, с которыми мы встречаемся в мире, всегда уже спродуцированы с помощью системы языка.

В поисках структуры
Структурная лингвистика создала важный образец того, как язык и речь соотносятся друг с другом, который похож на устройство законов в естественных науках, где у нас есть закон гравитации и падение твердого тела. Существует закон, и у него есть проявляющиеся явления. В структурной лингвистике так же. Язык есть некая глубинная структура, она является бессознательной для нас. Осознанно мы проявляемся как речевые агенты, но любая речевая конструкция, которую мы можем воспроизвести, является порождением языка. В итоге язык и речь соотносятся как строгий закон, поэтому речевая конструкция, которая не предполагалась языком, невозможна.

Если экстраполировать основные выводы структурной лингвистики на иные области, то мы получим идею, которую пытается реализовать структурализм. Идея исследователей-структуралистов в том, что для понимания смысла мифа, литературы или какого-то культурного объекта нам необходимо обнаружить глубинную структуру, которая определяет это явление в качестве своего проявления. Если мы при раскопках поднимаем на поверхность некоторую статуэтку VI века до нашей эры, то для ответов на вопросы ученый проводит лабораторный анализ, а культуролог или историк ищет смысл этого артефакта, а значит, сначала его глубинную структуру.

Согласно структурализму, структура не должна быть еще одним рассказом. Когда мы читаем литературное произведение и спрашиваем, о чем оно, появляются разные интерпретации. Например, смысл мифа об Эдипе в том, чтобы показать, что можно обладать физическим зрением, но быть слепцом, или, как часто говорят философы, нужно отказаться от чувственного взора и посмотреть взором интеллектуальным. С точки зрения структурализма все интерпретации любого произведения не годятся, потому как указывают на какую-то авторскую интерпретацию, которая тоже требует понимания.

Глубинная структура — формальная конструкция, лишенная содержания, которая лежит в основании и сама по себе не предполагает объяснения. Например, структурным объяснением мифа об Эдипе будет указание, что в основании всего длительного мифа в той форме, как он пересказывался греками, лежит оппозиция гипертрофии и атрофии родственных отношений. Это структура, которая сама по себе не имеет никакого смыслового содержания, но благодаря ее наличию мы можем объяснить все сюжетные ходы, которые в данном мифе были реализованы. Такой же механизм с любым литературным произведением.

https://postnauka.ru/video/155085

Попытки структуралистов построить гуманитарное знание на жестких законах каузальности провалилось: отдельные элементы постоянно оказывались за пределами каких бы то ни было схем. Радикальное решение предложили постструктуралисты: любую структуру считать неокончательной, постоянно пребывающей в становлении, а вместо четких определений обратиться к дискурсам, объясняющим реальность с разных оснований. О том, как попытки превратить гуманитарное знание в науку обернулись превращением науки в гуманитарное знание, рассказывает философ Диана Гаспарян.

Постструктурализм, как и структурализм, не является единым направлением, подходом или теорией, но представляет собрание определенных стратегий, которые имеют общие черты и свойства. Постструктурализм приходит на смену структурализму. Новое направление вдохновляется критикой в отношении структурализма, но одновременно соотносит себя с ним, считая структурализм своим предтечей.

Расцвет постструктурализма приходится на 1970–1980-е годы. Новое направление является порождением континентальной и европейской философии. Если говорить про географическую приписку, то большая часть интеллектуалов, относящих себя к направлению постструктурализма, являются французами.

Критический мотив постструктурализма заключался в том, что структурализм недостаточно последовательно соблюдал свои идеи. Трудностью структурализма стало его ошибочное знание о науке: структуралимты вдохновлялись классическими идеалами науки тогда, когда сама наука быть классической давно перестала.

В структурализме быстро обнаружились серьезные трудности, из-за которых он перестал быть программным направлением, стал рассредотачиваться, а сейчас является историко-архивной ценностью. Сегодня его стратегии применяются, но как магистральное направление структурализм отошел в историческое прошлое.

Проблемы структурализма
Если говорить об этих серьезных трудностях, то стало быстро понятно, что надежды объяснить весь массив культурного контента не оправдывались раз за разом, всегда оставался остаточный материал. Например, если говорить о структурном объяснении мифа об Эдипе, то только восемь из десяти сюжетных линий, которые присутствуют в этом мифе, структурная идея смогла объяснить.

В итоге всегда оставались, как их называли структуралисты, сюжетозапускающие механизмы. Какие-то детали и нюансы повествования выпадали, оказывались нередуцированными. Структуралисты думали, что после усовершенствования структурного объяснения остаточность нейтрализуется. Постструктурализм считает, что все погрешности не являются случайностями.

Это закономерности, которые связаны с тем, что структурализм надеялся реализовать требование, предложенное структурной лингвистикой: все элементы внутри структуры всегда соотносятся друг с другом сугубо дифференциально. Например, когда мы объясняем сюжет через противопоставление добра и зла: добро — это не зло, а зло — это не добро; то есть каждый из элементов системы определяется через противопоставление другой части. Этот тезис структуралисты попытались соединить с тезисом о наличии структуры как нередуцируемой основы.

Постструктурализм упрекнул структурализм в том, что он вдохновился двумя устаревшими идеалами классической науки. Первый: любое объяснение является объяснением каузальным и детерминистическим и объяснить нечто — значит редуцировать некое следствие к некой причине.

Второй устаревший идеал — условие обнаружения сущности. Структурализм представлял структуру как сущность, хотя неклассическая наука давно распрощалась с идеалом поиска сущности и метафизикой и сделала ставку на сменяемость явлений. Исследователь описывает явление, и одно явление сменяет другое, но в пределе различных явлений никаких сущностей нет.

Структурализм пренебрег этими двумя условиями неклассической науки, посчитав, что структурная идея должна выглядеть как причинное объяснение, которое приводит понимание культурного контента к структуре в качестве некоторой сущности.

Французский философ Жак Деррида в своей программной работе, где он критикует структурализм, говорит, что структура, в которой ни один из элементов не является фиксированным, но каждый из элементов всегда объясняется другим элементом, не может существовать. Проблема структурализма заключается в том, что каждый из элементов, который структурализм надеялся зафиксировать, не является фиксированным. Если мы описываем некоторое стихотворение, раскладывая его на основе бинарной оппозиции добра и зла или противопоставления женского и мужского начала, то каждый из этих элементов является свернутым смысловым образованием, которое тоже требует структурного объяснения.

Главное возражение постструктурализма структурализму заключается в том, ни одна структура не удерживает своей структурности, она переходит в другую структуру. Иерархическое устройство структур не может существовать в реальности. Есть только ризомная организация, которая всегда произвольна и постоянно выстраивается заново. Соположение объяснений постструктурализм называет интерпретацией, дискурсом. Согласно постструктурализму, структурное объяснение является верным, когда структура постоянно находится в ситуации становления. В любой момент структуру можно переструктурировать и объяснить любое культурное явление иначе.

Устройство дискурсов
Постструктурализм утверждает: если мы считаем каждое из объяснений не окончательным, а промежуточным, тогда не можем трбовать, чтобы объяснение было в конкретной формулировке. Постструктурализм указывает, что любой дискурс является просто объяснением и иерархии объяснений нет.

Если все дискурсы уравнены, то идея, которой вдохновлялся структурализм, переворачивается, и научный пафос уходит на второй план. Если структурализм пытался превратить гуманитарное знание в науку, то постструктурализм добивается противоположных целей, превращая науку в гуманитарное знание. Для постструктурализма научное объяснение факта не отличается от художественного.

За пределами каждого дискурса неправильно искать некую реальность, не охваченную описанием какого-то дискурса. Любой дискурс выстраивается как тотальный. Наука — дискурс. Наука претендует на то, чтобы описать весь мир как явления науки, но религия тоже является тотальным дискурсом: она стремится к тому, чтобы описать весь мир как проявление сверхъестественных сил. Философия — тотальный дискурс, который стремится к тому, чтобы объяснить весь мир с точки зрения метафизики.

Все дискурсы роднит отсутствие неозначенной реальности, которой эти дискурсы адресуются. Реальность всегда объяснена каким-то означением. Желая посмотреть на реальность вообще, мы видим ее либо как объект науки, либо как объект религии, либо как объект художественного видения и так далее.

Когда дискурсы описывают реальность, полагая, что адресуются именно к ней, они описывают другую дискурсивность. Реальность одного дискурса — другой дискурс. Реальность одной интерпретации — другая интерпретация. Важно понимать, что каждый из этих дискурсов представляет собой интерпретацию самого себя, потому что даже внутренняя выстроенность каждого отдельного дискурса является внутренней интерпретацией. Дискурс сам не удерживает внутреннего тождества смыслов, поэтому может быть самообъяснен или выстроен по-другому.

Диана Гаспарян
кандидат философских наук, PhD, доцент Школы философии НИУ ВШЭ, старший научный сотрудник научно-учебной лаборатории трансцендентальной философии ЦФИ НИУ ВШЭ

https://postnauka.ru/video/155086

Дугин - Заметки на полях «Феноменологии Духа»

Субъект, Господин и Смерть. Феноменальное как вакхическое

Книга Гегеля называется «Феноменология Духа». Как он понимает феномен? Прежде можно было бы обратиться к «Тимею» Платона и его философской топике, где четко выделены два начала: мир идей (Гегель начинает свою философию с постулирования Идеи-Логоса, являющейся вначале Абстракцией) и мир феноменов (явлений). Мир идей неизменен, вечен, бессмертен, первичен. Это область парадигм — образцов. Мир явлений характеризуется сменой ритма появлений/исчезновений, это область копий, т. е. идей, воплощенных в вещах, подверженных изменению.

Можно было бы сопоставить первый мир с Аполлоном, второй — с Дионисом. Аполлон есть солярная строгость пропорций и неизменность прин-ципов. Дионис есть лунарная динамика появлений и исчезновений — его встречают и провожают; он проводит часть времени в Аиде, часть на земле. По Платону, оба мира (и мир идей и мир копий) являются вечными, только по-разному — первый вечно-неизменен, второй вечно меняется. Первый напоминает бытие Парменида, второй — бытие Гераклита.

Тут можно вспомнить К. Кереньи и его гипотезу о влиянии орфизма на Платона, при том, что самих орфиков он описывает как группу мужчин, посвященных в дионисийские культы и систематизировавших интеллектуально их содержание, ранее бывшее достоянием жриц. Феноменальный мир — это привилегированная зона Диониса, его царство, «пещера нимф» неоплатоника Порфирия.

Collapse )