Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

Цветков об "Истории игрушек"

Конечно же, я думаю про Вилкинса из "Истории игрушек". В этой истории "Pixar" замахнулись на саму проблему субъектности т.е. один из трёх главных философских вопросов. Наша субъектность основана на "свободном" выборе, который достаточно иллюзорен. И то, что мы можем эту иллюзорность выбора заметить (психоанализ, структурализм), нужно зачем? Кем нам выдана наша субъектность и для чего? И почему мы можем относиться к ней критически и даже практиковать ритуальный отказ от неё?

Предположим, что человек полностью инструментален, он — вилка, устройство и обходится без всякого "я", но потом "я" (и всякий там гамлетовский "выбор") отчетливо возникает и даже начинает доминировать в нашей культуре. Насколько субъектность связана с осуществлением какой-то другой и новой функции т.е. с более сложным и объемным пониманием нашей инструментальности и почему для этой иной инструментальности нам необходима "свобода выбора"? Вилка обретает "я", став игрушкой (в психоанализе — "проекцией хозяина", отделенным симптомом, метафорой внутреннего антагонизма). ?Кто есть Божество ("хозяйка игрушек"), наделяющее нас субъектностью и блокирующее постоянный соблазн возврата в мир без-субъектных вещей, простых, а не сложных инструментов (одноразовых вилок и т.п.), которым не нужно никакое "я", чтобы быть собой.

С либеральной точки зрения это наделяющее нас самостью Божество есть Рынок. В дорыночном традиционном сословном обществе "я" в массовом порядке не возникает, является крайне поверхностным, слабо наблюдаемым и мало востребованным эффектом и ты не замечаешь у себя никакого "я", перед которым стоит выбор, пока у тебя не убивают отца-короля и пока тебя не лишают трона (большинство людей в традиционном обществе благополучно лишены этих гамлетовских проблем). То есть вместо "я" там есть сословные роли, а вместо "выбора" заранее известное "служение". Либеральная философия предполагает, что "я" возникает повсеместно как ежедневный ответ на вопрос: что и у кого ты купишь? кому и за сколько ты продашь то, что у тебя есть (время и навыки, например)? Ни потребитель, соблазняемый рекламой, ни наемный работник в поисках наилучшей занятости, невозможны без чувства "я". Поэтому "индивидуальная свобода" становится центральным концептом буржуазной культуры.

В марксистской философии, конечно, и сам Рынок понимается лишь как временная форма проявления нашего "я". Форма двусмысленная, специфическая, исторически ограниченная классовыми ролями и господствующей идеологией, а в бесклассовом обществе "я" достигнет универсальности и развернется в полный рост, приблизившись ещё на шаг к своей вселенской миссии. В этом пункте, как нигде, марксисты проявляют своё гегельянское происхождение и свои метаисторические амбиции.

Ну и конечно, тут ещё есть намёк на отказ западной цивилизации от одноразовой пластиковой посуды т.е. прощание с быстрыми вилками и ножами как таковыми уподоблено отказу от чисто инструментального понимания людей и наделению всех вчерашних инструментов необходимостью и способностью выбирать судьбу, лицо, друзей, противников и даже "хозяев".

https://vk.com/id411940430?w=wall411940430_2359%2Fall

Медоваров - К ТРАДИЦИОНАЛИСТСКОМУ ПРОЧТЕНИЮ ЛЕНИНИЗМА. Часть 2

Наиболее ярким примером синтеза марксизма-ленинизма с объективно-идеалистической, а именно неоплатонической, диалектикой, был, безусловно, А.Ф. Лосев (инок Андроник). Хорошо известна его фраза о том, что после возвращения с Беломорканала он лишь «стал использовать язык марксизма», не меняя своих прежних убеждений. Но в последние годы справедливо ставится вопрос и о том, что в самом марксизме было нечто, что вообще сделало возможным его плодотворное, хотя и странное, использование величайшим русским философом XX века. Уже несколько исследователей – как крайние либералы-западники Н. Прат и С.С. Аверинцев, так и идеолог т.н. «красного евразийства» Р.Р. Вахитов – отмечали, что самый стиль Лосева изначально был близок к большевистскому, при всём кардинальном различии в содержании их текстов.
Мы можем добавить, что лосевская манера аргументации (и ругательств) также удивительно схожа с ленинской. Важнейшее значение имеет и тенденция выводить все политические, социальные, идеологические и экономические особенности той или иной культуры или исторического периода из одного-единственного принципа – некоего «прасимвола» у Лосева, или, к примеру, Шпенглера, и из производственных отношений («первичной клеточки общества») в марксизме. «Мысль Лосева, именно как мысль, вне всяких обстоятельств, была одержима императивом жёсткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты “целостного лика” и “мировоззренческого стиля” должны диалектически выводиться из некоего исходного принципа; выводиться с той мерой обязательности, принудительности, которая нормальна в евклидовой геометрии», – писал Аверинцев[21].
Этот «монистический стиль», или «вещание оракулов», к слову, всегда был ненавистен либералам, в самой по себе дисциплине мысли видящих пугало «фашизма», и не случайно Поппер в своём «Открытом обществе и его врагах» отнёс к числу «оракулов» наряду с Гераклитом, Платоном и Аристотелем также Гегеля, Шпенглера, Тойнби и Маркса (правда, последнего – с оговорками). И в самом деле, «монистический» стиль мышления, не столь явно выраженный у самих Маркса и Энгельса, достиг высшего развития в ленинизме. Именно поэтому Лосеву, в 20-е годы выводившему (по образцу Шпенглера) античное рабовладение из базовой «телесной» интуиции древних греков, в послевоенное время было столь же легко переворачивать эту формулу и выводить особенности платонизма из факта рабовладения. Разумеющим этого было достаточно, чтобы понять, что на самом деле имел в виду Лосев – ведь структура его рассуждений, отмечает Н. Прат, оставалась той же самой[22].
Интересно, что Лосев, помнивший про пророчества К.Н. Леонтьева о социализме как новом феодализме и о «коммунистическом тайном советнике», выслушивающем доклады о соблюдении народом постов, уже в 1918 г. с удовлетворением отмечал, что путь насилия неизбежно приведёт большевиков к монархизму: «Социализм только и возможен при монархизме…. Это, извините, это – религия и онтология»[23]. В его прозе 30-х годов также звучит явное одобрение практики советского строительства – при всём его презрении к «токсическим отходам» советской философии, по меткой характеристике А.Г. Дугина. «В наследии Лосева есть и откровенно антикоммунистические и антисоветские сентенции… но есть и попытки выявить консервативный смысл советской цивилизации… и даже прямые утверждения о неизбежности победы коллективистских ценностей… во всём мире… Трудно согласиться с тем, что “марксистские вставки” Лосева были простой маскировкой, “потёмкинскими деревнями” или скрытой издёвкой, “ироническим марксизмом”…», – пишет Р.Р. Вахитов[24]. Ему вторит Н. Прат: «Он [Лосев] позволяет себе смелые выпады против идеологии коммунизма, но можно ли его назвать подлинным противником коммунистического тоталитаризма? В сущности, он вполне одобряет его методы, хотя и осуждает его идеологию».
Легко овладев после лагеря основными трудами Маркса, Энгельса и Ленина, Лосев быстро понял, что он является куда более последовательным марксистом, чем сами путаники-марксисты и даже чем сам Ленин, и что он в состоянии двинуть «диалектический материализм» (сам по себе эклектический и нелепый) в направлении к «сакральному материализму». Причины такой позиции Лосева во многом заключались в том, что с ранних лет и до последних дней жизни он испытывал глубочайшую ненависть к буржуазии, либеральному индивидуализму и капитализму. Язык советского марксизма позволял Лосеву даже не маскировать эту ненависть в работах разных лет – хотя врагом всего проекта Модерна он был, безусловно, справа, а не слева… Поэтому он и прямо называл себя более марксистом, чем марксисты, заявляя, что атеизм и материализм как таковые – мировоззрение именно буржуазное, а потому последовательные коммунисты должны от них отказаться… Поэтому он, в конце концов, на вопрос ректора МГПИ: «Вы до сих пор верите в Бога?» – ответил: «Ленин утверждал, что абсолютная истина существует». Тем самым сбылись опасения Богданова и Базарова насчёт авторитарно-религиозной природы ленинского учения о достижимости объективной и абсолютной истины…

Укажем на ещё два наиболее показательных случая, когда Лосев имел возможность открыто высказаться о сходстве объективно-идеалистической метафизики с марксизмом. Однажды ему довелось поразмышлять о том, как отнёсся бы Владимир Соловьёв к победившему диалектическому материализму: «Если представить себе чудо, что до полного развития марксизма-ленинизма в России Соловьёв всё-таки уже его знал, то неизбежно вытекает следующее: (1) он не мог критиковать диалектический метод (поскольку диалектика – основа философии Соловьёва), а мог только его одобрять; (2) – он никак не мог оспаривать теорию, направленную на критику капитализма и предвестие об его гибели, поскольку сам философ глубоко чувствовал обречённость и недолговременность всей западной, буржуазно-капиталистической культуры; и, наконец, (3) сам предчувствовал наступление новой эпохи после небывалых мировых катастроф. Единственно, против чего Соловьев бы резко возражал в марксистско-ленинской теории, если бы у него, действительно, было бы хоть какое-нибудь с ним знакомство, это против материалистического понимания всех исторических процессов и возможности радикальной социалистической революции… Соловьёв мог найти также и положительное в той материалистической теории, которую мы теперь безоговорочно считаем чуждой ему. Вспомним, например, его мысли о высокой роли материи, его стихи, обращенные к Владычице-Земле». Опять всё та же «сакральная материя», которой так боялись кантианцы и махисты!
Однако вряд ли Лосев был здесь прав относительно самого Соловьёва – слишком уж сильны были у того либерально-гуманистические предубеждения, да и о Марксе он отзывался пренебрежительно. Зато Лосев безусловно прав в том, что логически последовательное развитие соловьёвских ориентиров абсолютных истины, блага и красоты действительно не могло не привести к смычке «соловьёвцев» Флоренского и Лосева с марксизмом-ленинизмом (пусть даже вопреки желанию самого Соловьёва, будь он жив), что гениально почувствовал ещё в 1910 г. уже цитированный нами Богданов.
Второй момент, на который мы бы хотели здесь обратить внимание, касается марксистского прочтения платонизма. Не секрет, что в казённых советских учебниках философии повторялись старые либеральные характеристики теории идей у Платона как якобы гипостазированных общих понятий (по Э. Целлеру). Лосев же, будучи в отрицании буржуазно-либеральных теорий гораздо последовательнее самих марксистов, указывал (умело используя высказывание Ленина о том, что умный идеализм гораздо лучше глупого, т.е. механистического, материализма) на принципиальное сходство платонизма с марксизмом в вопросе о единстве и взаимосвязи материального и идеального – в противоположность всем видам господствующего на Западе антитрадиционного субъективизма, для которого, по сути, как материальный, так и духовный мир – иллюзия или порождение мыслящего индивида.
Р.Р. Вахитов пишет: «Марксизм даёт своеобычный, может быть, не во всех своих аспектах приемлемый для платоника, но всё же ответ на вопрос центральный для любой версии платонизма… – вопрос о единстве материального и идеального. Рассуждения марксистов о том, что идеи нельзя объяснять через одни только идеи, они есть отображение процесса воспроизводства реальной, материальной жизни – что это как не специфичное и вполне неосознанное развитие платоновской диалектики одного и иного, материи и идеи из… “Парменида” и аристотелевской критики обособленного существования идеального?»[25].
Этот принципиально важный момент совершенно независимо от Лосева развил другой философ, сформировавшийся уже в послевоенный период, но каким-то чудом действительно научившийся мыслить вопреки окружавшим его производителям «токсических отходов». Речь идёт об Э.В. Ильенкове (1924 – 1979), который наиболее подробно и глубоко обосновал родство платоновского и ленинского учения об идеальном как существующем объективно, а не в головах отдельных автономных индивидов, как полагали его оппоненты во главе с Д.И. Дубровским, по сути – либералы, мимикрировавшие под марксизм. К попыткам контрабандно протащить философский либерализм Ильенков был не менее непримирим, чем Лосев и сам Ленин. «Ильенков был совершенно прав, когда указывал, что психофизиологическая трактовка идеального, сводящая его к порождению индивидуальной психики и тела, есть никакая иная, а буржуазная трактовка, чужеродная для марксизма и советской философии», – отмечает Р.Р. Вахитов[26].
Вместо старой, уничижительной целлеровской трактовки платонизма, сохранявшейся в советских учебных пособиях, Ильенков предложил принципиально новую: по его мысли, «Платон – ни много ни мало, почти за две тысячи лет до Маркса открыл общественное сознание и изобразил его в виде своего надкосмического, сверхчувственного мира вечных, божественных идей». У Ильенкова остались ученики и просто последователи, в числе которых нам хотелось бы назвать недавно скончавшегося новосибирского философа А.Е. Соколова (1945 – 2009), в своих работах синтезировавшего наследие Ильенкова с русским имяславием и критически переоценившего наследие Энгельса. Смеем утверждать, что безвременно скончавшийся профессор Соколов близко подошёл к традиционалистскому учению о возникновении человека и языка.

Подведём итоги. Главное, что сделало возможной смычку марксизма-ленинизма с традиционной объективно-идеалистической метафизикой – это принципиальная авторитарность и монистичность их стиля, их ориентация на постижение, а точнее – откровение абсолютной истины, а также присущие обоим антибуржуазность и антииндивидуализм – другими словами, все основные черты «авторитарных», «идеациональных» (по П. Сорокину) или «средневековых» стадий в развитии общества. Р.Р. Вахитов пишет: «Согласно истинному, православному христианству человек тем более является личностью в христианском смысле, чем меньше он является индивидуальностью в смысле буржуазном. Путь к высотам личности как Образа Божьего лежит через смирение, самоограничение, отказ от титанически-либеральной свободы. Напротив эмансипация, обретение самочинной, безбожной свободы, превращение в либерального индивида означает погубление в себе подлинной личности. Вот в чём марксизм и православие перекликаются друг с другом: человек и тут, и там не самоценен, он лишь – образ, в одном случае общества, в другом – Бога»[27].
Конечно, в специфических условиях русского археомодерна указанная смычка не могла не принять явно уродливые формы. И всё же можно говорить о том, что крайности ленинизма и православного прототрадиционализма Флоренского и Лосева сошлись в общем отрицании духа Модерна и проекта Просвещения, как то и предвидели махисты. «Марксизм более радикально отрицает религию и традиционные ценности, чем либерализм… Но именно поэтому переход от марксизма к православию легче, чем от либерализма к православию. Человеку, который уже привык видеть в себе не центр мироздания, а средоточие общественных сил, микросоциум, послушного агента исторического закона, легче признать себя образом Божьим и исполнителем Божественного Промысла», – указывает Р.Р. Вахитов, сравнивая такой переход с резким и парадоксальным переходом от тиранического полиса к вроде бы противоположному ему платоновскому идеальному государству.
Вахитов обращает внимание и на фактическую сторону дела: «Только философы, бывшие марксистами, перешли к коренному, суровому и величественному церковному православию, да не просто перешли, а по-настоящему воцерковились, многие стали даже священниками и погибли мученической смертью за веру. Что же касается либералов западнического, европейского образца вроде Милюкова, то для них православие оставалось этнографическим феноменом, с которым они мирились лишь в силу своей принадлежности к русской культуре. Будь они последовательнее и радикальнее, они бы предпочли православию розовое, общегуманистическое протестантство.
Быть может, есть нечто такое в марксизме, что благоприятствует обращению именно в церковное и ортодоксальное христианство и чего совершенно нет в либерализме? И, возможно, именно благодаря такому – нет, не совпадению: слишком много глубинных различий между византийски-московским православием и немецким “научным социализмом”! – но притяжению противоположностей, между ними наблюдалась такая страстная борьба»[28].
И всё-таки – не слишком ли идеализирован и «приглажен» вывод Вахитова о том, что «марксизм по сути своей был и остается наиболее внушительной и глубокой попыткой преодоления либерального антропоцентризма в рамках западной секулярной культуры… Марксизм есть законный союзник православной философии всеединства в борьбе с современной экспансией англосаксонских либеральных течений (и, прежде всего, позитивизма) в российское философское пространство, которая грозит покончить с уникальным ликом русской интеллектуальной традиции»[29]?
Невозможно отрицать тот ущерб, который правление большевиков нанесло России вообще и русской мысли в частности. Катастрофа урбанизации и разрушение святынь – такие же факты, как и то, что по вине советской власти Флоренский был расстрелян, Лосев ослеп в лагере, а Ильенков в «застойные» уже времена доведён до самоубийства. «Никакой режим не терпит, чтобы его до конца понимали и продумывали. Да и вообще никто и ничто на свете этого не любит. А философ как раз хочет всё понимать», – говорил персонаж лосевской повести…[30] Но ведь можно вспомнить и очевидный материальный урон, который нанесли русскому народу неоднократные монгольские вторжения на протяжении XIII века. Тем не менее, как писал евразиец П.Н. Савицкий, «велико счастье Руси, что в момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам, и никому другому»[31]. Ведь при европейском или, к примеру, турецком завоевании Русь могла тогда просто не выжить. Поэтому мы можем сказать: счастье России, что в момент распада и разложения к осени 1917 года она досталась Ленину с его «Материализмом и эмпириокритицизмом», и никому другому (в том числе и среди самих большевиков). И разве нет некоего пусть извращённого, но символизма в том, что если уж считать вождя большевиков философом, то вплоть до 2006 г. это был единственный философ, которому в России имелись памятники? Ведь, как отмечал тот же Р.Р. Вахитов, «представим себе, что в СССР был бы государственной философией позитивизм – не такой уж гипотетический случай, вспомним, что так оно и было в Бразилии, – что бы делал тогда диалектик Лосев? Ведь марксизм позволяет хотя бы ставить философские проблемы, рассуждать о диалектике сущности и явления, об иерархии и единстве универсума, о феномене идеального, для позитивизма же всё это не более чем псевдопроблемы…»[32].

Итак, всё-таки «есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах», хотя надо честно признать, что не только керженский и что сам по себе ленинизм – это всё же, безусловно, отнюдь не традиционная метафизика и не то, что нам нужно. «Диалектический материализм» был не более и не менее чем только шансом, которым можно было воспользоваться или не воспользоваться. Опыт последних лет показывает, что современные ортодоксальные марксисты-ленинисты не могут и не хотят быть союзниками евразийства и традиционализма и довольно часто становятся на сторону врагов России. А это значит, что лишь переосмысленный и переработанный едва ли не до неузнаваемости в духе традиционалистской метафизики опыт ленинизма может и должен стать для нас полезным.

http://novsoc.ru/m-medovarov-k-traditsionalistskomu-prochteniyu-leninizma/

Медоваров - К ТРАДИЦИОНАЛИСТСКОМУ ПРОЧТЕНИЮ ЛЕНИНИЗМА. Часть 1

«Русское православие коммунистично, а русский коммунизм православен. Все беды в истории России происходили от разлада между православием и коммунизмом. Как только они осознают своё глубинное единство, Россия воспрянет, вернёт себе прежнее величие».
В.Б. Микушевич, «Новый Платон, или Воскресение в Третьем Риме»

Как известно, если для «правых» классиков первой половины XX в. было совершенно естественным рассматривать коммунистический строй и само марксистско-ленинское учение как радикальную форму антитрадиционной идеологии – и никто не может поставить им это в упрёк, – то дальнейший ход истории привёл к закономерной переоценке социалистического проекта, охватившего в минувшем веке до трети земного шара. Вот почему неоевразийство открыто признаёт, что советский строй был менее модернистским и более архаичным, чем западный либерализм. А.Г. Дугин писал: «Я думал, «ленинизм» и есть имя антитрадиционного гипноза. Просто я не был на Западе, и не мог себе представить, что без всякого ленинизма, человечество может опуститься ещё значительно ниже… Я распознал в советском обществе пароксистическую попытку отстоять некоторые устои общества традиционного против западной либерал-капиталистической энтропии. Нельзя назвать «традиционной» марксистскую модель в нормальном смысле, но в сравнении с либеральной моделью она имеет несравнимо больше черт традиционного общества»[1].
Это стало уже общим местом, но обычно речь идёт только о победе русской «структуры» над марксистской «керигмой», а также о роли Сталина как реставратора многих черт традиционного общества в России. Гораздо реже задаются вопросом о том, только ли в «структуре» дело? Не содержало ли само учение марксизма-ленинизма задолго до 1917 года элементы, принципиально несовместимые с духом Модерна и Просвещения, продолжателями которых искренне считали себя коммунисты? Мы вынуждены пока оставить в стороне рассмотрение самих Маркса и Энгельса, хотя одного упоминания о фигуре У. Морриса, их видного попутчика и в то же время без пяти минут традиционалиста, было бы достаточно для серьёзных размышлений на эту тему. Пока же обратимся к фигуре В.И. Ленина.
А.Г. Дугин призвал прочитать ленинизм «магически, евразийски, эсхатологически и геополитически»[2]. К сожалению, этого до сих пор не сделано, хотя имеются работы, близко подходящие к этому в отдельных своих аспектах. Но в первую очередь нам бы хотелось обратиться непосредственно к явно недооценённому спору В.И. Ленина и А.А. Богданова в 1908 – 1910 гг. Как известно, «Материализм и эмпириокритицизм» – по сути, единственная философская работа Ленина. Гораздо менее известен ответ Богданова под названием «Вера и наука». Если рассмотреть два этих труда с точки зрения традиционного мировоззрения, то обнаружатся крайне любопытные моменты. Оба оппонента были большевиками, марксистами, причём враждовали с Г.Е. Плехановым и меньшевиками. Их экономические и политические взгляды на момент спора абсолютно совпадали. И Ленин, и Богданов были безусловно враждебны к таким традиционным устоям, как монархия, Церковь и особенно народная религиозность. Любопытно, что они почти в одинаковых выражениях обвиняли друг друга в «поповщине», «фидеизме» и вере в леших и домовых. Тем интереснее, что философский спор о махизме сделал их непримиримыми противниками.
Чтобы понять причину этого, необходимо ответить на два вопроса: что являлось главной мишенью Ленина в «Материализме и эмпириокритицизме» и что посчитал главным в ленинской позиции Богданов. Казалось бы, ответ на первый вопрос очевиден: Ленин яростно критиковал махистов и вообще представителей «второго позитивизма» рубежа XIX – XX вв. с позиций материализма. Однако этот ответ, по сути, ничего не объясняет и даже просто неверен. Хотя Ленин и клеймил взгляды Маха, Авенариуса, Богданова, Базарова и других «поповщиной», сами они менее всего имели склонность как к оправданию исторических церквей, так и к объективному идеализму. Оставаясь позитивистами, они отрицали любые онтологические вопросы как «метафизику», в частности, обвиняя в мистицизме диалектику Гегеля, а многие и Маркса – просто за признание существования внешнего мира самого по себе. Ленин приводит много показательных цитат на этот счёт. «Метафизикой называется признание объективной реальности вне человека: спиритуалисты сходятся с кантианцами и юмистами в таких попреках материализму», – разъясняет он[3].
Вряд ли может быть случайным, что идеи эмпириокритицизма и близких направлений в начале XX в. повально распространились среди западных и российских социал-демократов, тем более что происходило это под лозунгом большей научности. Однако эта мнимо-беспартийная научность на поверку оказывалась буржуазно-либеральной, что и продемонстрировал Ленин на десятках примеров. При всём различии между представителями эмпириокритицизма, неокантианства (породившего в Германии т.н. «этический социализм») и, к примеру, американского прагматизма, их всех объединяло признание первичности субъективного чувственного опыта отдельных индивидов и их совокупности. По сути, речь идёт о частном случае основной интуиции, лежащей в основе всей западной философии Нового времени, верящей прежде всего в своё собственное Я, а потом уже в существование внешнего мира. От декартовского cogito ergo sum к Канту и Фихте, а затем через махизм и прагматизм к постмодернизму – вот дорога, на которой индивидуальное Я западного человека разрослось до целой Вселенной, сделав мир – иллюзией, совокупностью ощущений, картиной в рамке (по Хайдеггеру).
Отсюда парадокс: любой человек традиционных обществ, не испорченный постренессансной философией, верящий, что мир, бытие наличествует до и прежде его самого, эмпирического индивида, объявляется «наивным реалистом», «метафизиком» и «мистиком», в то время как совершенно противоестественные философские конструкции возводятся в норму. Таким образом, главная тенденция западной философии последних веков – субъективный идеализм, в пределе – солипсизм. Начав с отрицания общеобязательной традиционной метафизики в пользу своеволия эмпирического ego, мир Модерна и не мог прийти ни к чему иному, кроме как к солипсизму. И здесь главный водораздел проходит между субъективным и объективным идеализмом, между Юмом, Кантом, Фихте и Махом, с одной стороны, и Платоном, Шеллингом и Гегелем, с другой. Что же касается материализма, то как отмечали, в частности, В.Ф. Эрн и А.Ф. Лосев, механистический материализм XVIII – XIX вв. был лишь второстепенным ответвлением эпохи Просвещения, одной из разновидностей философского обоснования либерального индивидуализма (особенно у Локка, Ламетри, Дидро), в то время как диалектический материализм гораздо ближе к гегелевскому объективному идеализму, а в конечном счёте и к традиционной метафизике.
Таким образом, главным врагом традиционного мировосприятия являются вовсе не материалистические учения, неизбежно непоследовательные и внутренне противоречивые, тем более что и само оно скорее может быть названо «сакральным материализмом», а субъективный идеализм – подлинная философская база и опора всего Модерна, всего «проекта Просвещения».
По сути, представления западных философов XIX – XX вв., даже якобы «консервативных», за такими исключениями как Шеллинг и Хайдеггер, являются сугубо буржуазно-либеральными. Их «защита» религии, когда она объявляется делом частным, а потому и допустимым (как это в итоге сделали, например, немецкие социал-демократы – на базе того же неокантианства), абсолютно противоположна традиционному мировоззрению, для которого только одна-единственная метафизика может быть верной и общеобязательной. Это блистательно подметил А.Ф. Лосев, писавший: «Первый более или менее яркий философский образец безбожия – это, конечно, не французские материалисты. Эти салонные безбожники, напыщенные болтуны и кавалеры – совершенно безвредная тварь, нисколько не опасная и никому не страшная. От первого же кнута подобное мелкое шарлатанство вылечивается до основания. Гораздо безбожнее верующий Декарт и трансценденталист Кант. С этим безбожеством ничего не поделает кнут, а если и поделает, то исключительно внешне и несущественно. Декарт и Кант есть безбожество мысли. Следовательно, и опровергать его приходится прежде всего в мысли же. Кант… и явился поэтому одним из самых ярких выразителей европейского сатанизма XVII – XVIII вв.»[4].

Но эта характеристика противостояния двух линий в философии может быть применена и к полемике Ленина и Богданова. В самом деле, в фундаментальном споре о первичности субъекта и субъективного опыта по отношению к миру «материалист» и марксист Ленин оказывается на одной стороне с объективными идеалистами, а «материалист» и марксист Богданов – с субъективными идеалистами. Снова подчеркнём, что почти все свои стрелы Ленин выпускает по адресу солипсистской тенденции западной философии, но кто же из традиционалистов не согласится с этой критикой? Чего стоит одна изумительная по точности формулировка: «Но голеньким-то на самом деле ходит Эрнст Мах, ибо если он не признаёт, что «чувственным содержанием» является объективная, независимо от нас существующая, реальность, то у него остаётся одно «голое абстрактное» Я, непременно большое и курсивом написанное Я = «сумасшедшее фортепиано, вообразившее, что оно одно существует на свете». Если «чувственным содержанием» наших ощущений не является внешний мир, то значит ничего не существует, кроме этого голенького Я, занимающегося пустыми «философскими» вывертами»[5]. Голеньким, правда, ходит здесь не только Мах, а вся магистральная линия западной философии. Ленин приводит показательные мнения популярных в то время философов: «Непосредственная основа всего данного есть духовная (солипсистская) связь, центральным пунктом которой является индивидуальное Я (индивидуальный мир представлений) с его телом. Остальной мир немыслим без этого Я, и это Я немыслимо без остального мира» (Р. Шуберт-Зольдерн); «Либо материализм, либо солипсизм» (Р. Вилли)[6].
Относительно последнего утверждения, конечно, Ленин слукавил: не мог же он не знать, что объективный идеализм не хуже «материализма» признаёт существование мира без всякого наблюдающего эмпирического индивидуума… Но невозможно не согласиться со следующим утверждением: «»Наивный реализм» всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще»[7].
Не ограничиваясь общей критикой солипсистской тенденции, Ленин конкретизировал врага: это Кант с его утверждением о непознаваемости вещей-в-себе. Дело дошло до того, что Ленин объявил позорным для марксистов ссылаться на Канта, чем вызвал недоумение Богданова, напомнившего, что и сам Ленин порою цитировал кёнигсбергского философа. Правда, автор «Материализма и эмпириокритицизма» подчёркивал, что критикует Канта «слева», а махисты, вообще отрицающие существование вещей-в-себе, – «справа». Но если разобраться, то точнее будет именно первую позицию назвать правой (как более реалистическую), а вторую – левой. «Самая идея «трансцензуса», т.е. принципиальной грани между явлением и вещью в себе, есть вздорная идея агностиков (юмистов и кантианцев в том числе) и идеалистов… С точки зрения той самой кантианской и юмистской «школьной мудрости»… всякое признание объективной реальности, данной нам в опыте, есть незаконный «трансцензус»», – писал Ленин[8].
Однако если сформулировать это несколько точнее, то станет ясно, что линия этих «агностиков и идеалистов» является продолжением варлаамизма XIV века, а стало быть, борьба с ними самым неожиданным образом оказывалась продолжением паламизма… Неожиданно получилось так, что в начале XX века русские имяславцы и безбожник Ленин сошлись в отстаивании «трансцензуса» против господствовавших философских течений. Немаловажно, что уделил внимание Ленин и критике кантианско-махистского взгляда на пространство и время как на субъективные только формы организации чувственного опыта[9].
Мишенью Ленина стал не только «столп злобы богопротивныя» Кант, но и субъективный, «голый» идеализм вообще, мыслящий «мысль» без субстрата и отрицающий само существование экономических и социальных закономерностей, якобы унижающих свободную волю человека[10]. И действительно, нелишне будет вспомнить, что все основные аргументы «идеалистов» в философии как сто лет назад, так и сейчас, нацелены на отрицание детерминизма и оправдание воинствующего волюнтаризма, пресловутой деструктивной «свободы» (критика «историцизма» К. Поппером – пожалуй, самый одиозный и показательный пример). Ведь традиционная метафизика в своём признании объективных и не зависящих от восприятия субъектом законов здесь парадоксальным образом вновь сходится с «диалектическим материализмом».
Яркий пример – отношение к законам природы. Ленин писал: «Связь (Verkn?pfung) либо есть в вещах, как “объективный закон природы” (что Мах решительно отвергает), либо является субъективным принципом описания». «Есть гораздо больше смысла в утверждении, что человек даёт законы природе, чем в обратном утверждении, что природа даёт законы человеку», – утверждали махисты вслед за кантианцами[11]. Эта точка зрения, понимающая законы как гносеологическую конструкцию, созданную людьми для описания мира, остаётся господствующей в западной философии до сих пор. Напротив, признание Лениным существования объективных, независимых от человеческого сознания физико-математических законов природы ставит его в один ряд с метафизиками древних религий, с двухтысячелетней платонической традицией и со всей средневековой христианской философией, хотя бы такое соседство и было неприятно ему самому.
Наконец, немаловажная доля ленинского пафоса приходится на отстаивание тезиса о принципиальной достижимости объективной и абсолютной истины, в противовес релятивизму эмпириокритиков и Богданова и их пониманию «объективности» истины только как интерсубъективности, т.е. общезначимости. «Субъективное убеждение, не объективная истина (Gewi?heit) есть единственная достижимая цель всякой науки», – подчёркивал, например, Г. Клейнпетер с прямой ссылкой на Канта[12]. Как это похоже на утверждения религиозных модернистов всех типов о субъективности религиозного чувства, – утверждения, заклейменные Юлиусом Эволой и о. Павлом Флоренским!
Разумеется, ленинское понимание абсолютной и объективной истины очень сильно отличается от того, которое существует в православной, неоплатонической и вообще традиционной метафизике. Однако важен сам факт, что «диалектический материализм» признаёт возможность того, что отрицают все разновидности «идеалистической» (субъективистской, солипсистской) философии. Вот почему к откровенным «реакционерам» Ленин оказывается едва ли не ближе и во всяком случае снисходительнее, чем к «путаникам-махистам». О подобных представителях средней, либеральной линии в философии он писал: «Беспартийные люди в философии – такие же безнадежные тупицы, как и в политике… Беспартийность в философии есть только презренно прикрытое лакейство пред идеализмом и фидеизмом»[13]. Здесь, конечно, следует уточнить: не перед объективным, а перед субъективным идеализмом – философией «автономного» буржуазно-либерального индивида…

До сих пор речь шла скорее об отдельных элементах в философии диалектического материализма, сближающих его с традиционным мировоззрением в противопоставлении возрожденчески-просвещенческому субъективному идеализму. Но едва ли не важнее, не что, а как писал Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», самый стиль его мысли, его аргументов (и ругательств) в полемике. Именно на это в первую очередь обратил внимание Богданов, не случайно озаглавивший свой ответ «Вера и наука». Главный тезис Богданова – и с ним нельзя не согласиться – заключался в том, что для Ленина марксизм – предмет религиозной веры, даже культа, а его мышление авторитарно по своей сути. «Религиозное мышление неразрывно связано с авторитарными трудовыми отношениями (руководство – исполнение или власть – подчинение), из них возникло и их отражает. Для него характерно создание властных фетишей и требование от людей покорности, повиновения им… Религиозное мышление есть авторитарное… Мышление религиозное, хотя бы объектом его веры была «диалектика»… удовлетворяется только единством словесных формул… Консерватизм авторитарного мышления всегда и всюду одинаков по существу», – разъясняет Богданов[14]. Поэтому любое разногласие по философским вопросам в марксистском лагере для Ленина было ересью, подлежащей анафеме. Характерен вышеупомянутый пример, когда оказалось, что повторить слова Канта для марксиста, согласно Ленину, – это «неприятное происшествие».
Ещё более удивительными кажутся прозрения Богданова, усмотревшего в «Материализме и эмпириокритицизме» черты, объективно роднящие Ленина с «реакционными» философами, даже против его желания. «А что касается до формулировки В. Ильина – абсолютная природа выражается в абсолютной истине, воплощающей в ряде истин относительных, которые образуют градацию приближения к абсолютному, – то это формулировка прямо шеллингианская», – возмущённо указывает Богданов, но для нас это выглядит именно как положительная рекомендация – неслучайно же Энгельс назвал Шеллинга «философом во Христе»… Страсть Ленина к поиску и утверждению абсолютной истины, а также его однозначный запрет на любую методологию исследований, кроме марксистской (запрет, ставший в Советском Союзе обязательным), Богданов сравнивал с философией В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева, а также со средневековой христианской метафизикой: «Несколько лет тому назад против меня «защищал» естествознание г. Бердяев, теперь это делает В. Ильин, – тот и другой под знаменем «абсолютного”… Одну из основных идей католицизма – «абсолютную и вечную истину» – он в неприкосновенности сохранил, и защищает с истинно-религиозным усердием»[15]. Запомним это неожиданное сопоставление ленинизма с русской религиозной философией – оно всплывёт в дальнейшем.

Вообще, для Богданова, как для человека Модерна, ничего абсолютного, и уж тем более абсолютной и вечной истины, существовать не может. Абсолютные истина, благо и красота для Богданова, как и для какого-нибудь Поппера – слова из «реакционного» лексикона. Вторая мишень Богданова – реализм в смысле доверия к коллективному человеческому опыту, о чём шла речь выше. Ведь многотысячелетний опыт человечества является сильнейшим аргументом в пользу традиционного общества и традиционного мировоззрения. И хотя Ленин, естественно, отрицал существование леших и домовых, пытаясь приписать это Богданову, тот рикошетом вернул ему это обвинение. И следует признать, что Богданов был прав, указывая на то, что если развить ленинскую линию, то мы в итоге непременно придём и к вере в русалок и леших, и к отрицанию гелиоцентрической системы Коперника[16]. Запомним эту деталь, о которой будет вновь упомянуто ниже.
Итоговый вердикт Богданова настолько ярок и точен, что имеет смысл привести его важнейшие фрагменты: «Резкий, антирелигиозный тон, приписыванье враждебной стороне стремлений к «поповщине», – и глубоко религиозное мышление, с культом “абсолютного”… Представьте себе человека, который, мысля религиозно, формально принял учение, глубоко враждебное всякому «фидеизму». Тогда он во-1), создаёт культ из своей антирелигиозности, что само по себе ещё не было бы так плохо; но при этом он, – во-2), – всякие взгляды, с которыми не согласен, или которых не понимает, будет рассматривать, как идеи враждебной секты, как враждебную религию… После долгой, безуспешной борьбы, старый мир прибегнул к последнему средству: он сотворил вампира по внешнему образу и подобию своего врага, и послал его бороться против молодой жизни. Имя этому призраку – «абсолютный марксизм»… В данном случае «абсолютное» воплощается в идеях, когда-либо и где-либо высказанных Марксом и Энгельсом. Это – пророки абсолютной истины. И совершенно понятно, что, как пророки, они не должны, не могут говорить чего-либо неверного»[17].
Трудно не согласиться с таким выводом по сути (то же самое имел в виду и неокантианец Ф.А. Степун, назвавший Ленина «изувером науковерия»); другое дело, что оценка этого факта с точки зрения традиционализма должна быть, напротив, положительной. Итак, не только русская «структура» повлияла на марксистскую «керигму», создав в сталинскую эпоху археомодернистский гибрид, но и сознание самого Ленина было намного более архаичным, чем даже у его соратников по революционному лагерю. Для Чернова, Струве, даже для марксистов Богданова и Базарова учение Маркса было лишь хорошей теорией, которую можно критиковать и перерабатывать; для Мартова и Плеханова – уже предметом веры, но веры ортодоксальной, не смеющей отходить от буквы немецкого оригинала. Ленин же привнёс в предмет своей фанатичной преданности новые тона, новые веяния, которые во многом предопределили его политическую победу. Именно те черты ленинской философии, которые Богданов (тоже большевик!) заклеймил как авторитарные и религиозные по сути, дали позже повод Н.А. Клюеву писать о «керженском духе».
Насколько осознана эта проблема? Существует лишь несколько работ, посвящённых сходству традиционного, архаически-мифологического мировоззрения с ленинизмом – особенно в период после торжества ленинской версии «диамата» в 20-е годы над так называемыми «механистами», «тектологией» Богданова и «теорией равновесия» Н.И. Бухарина. Можно назвать анонимное послесловие неких либералов от философии к «Истории западной философии» Б. Рассела, сопоставлявших ленинское утверждение о единственности марксистской методологии с гимнами Риг-веды, а также очень примечательную статью такого непримиримого сторонника рационалистической «керигмы» и ненавистника русской народной «структуры», как В.К. Кантор, характеризующий большевистскую идеологию как русский языческий магический культ, сущностно родственный православному имяславию (а православие для Кантора – тоже «язычество»)[18].

Но сейчас лучше укажем на три конкретных примера поразительной смычки советского марксизма с традиционным объективно-идеалистическим философствованием, точнее – с платонической традицией. Первый пример – это учение об общественных формациях о. Павла Флоренского (что характерно, не принявшего Февраль, но принявшего Октябрь). Он не оставил специальных трудов о марксизме и не считал нужным использовать новую советскую терминологию, но его объективную близость к марксистко-ленинскому учению о формациях подробно осветил С.В. Чесноков[19]. Флоренский, как известно, учил о чередовании «авторитарных» и «либеральных» формаций, приблизительно соответствующих «идеациональной» и «чувственной» культурам у Питирима Сорокина. Первобытнообщинный строй, феодализм и социализм – примеры «авторитарных» формаций, для которых характерны, среди прочего, отсутствие частной собственности, акцент на онтологических проблемах в философии. Для «либеральных», или же «возрожденческих» формаций, вроде торгового строя Финикии, Древней Греции и капиталистического Запада, характерен политический и идейный плюрализм, индивидуализм, определяющая роль частной собственности и гносеологический уклон в философии. Последний как раз и означает субъективно-идеалистическую, солипсистскую линию, против которой всю жизнь боролся Флоренский (но также – и Ленин).
Свои собственные взгляды Флоренский определял как «идеал-реализм» или «сакральный материализм». «Теперь экономический материализм – дело прошлого. На смену ему выступила сакральная теория», – отмечал он в том же самом 1923 году, в каком писал и о магическом значении имени Владимир для правителей… И в этом он просто доводил до логического конца те тенденции, которые уже в 1909 году противопоставили Ленина всей мировой социал-демократии, шедшей за махистами или неокантианцами (большевик-махист В.А. Базаров прямо называл ленинскую философию «сакральным материализмом»!). И может ли быть случайным поразительное совпадение: предсказания Богданова о том, что развитый до предела ленинизм придёт к отрицанию теории Коперника и к вере в леших, сбылись буквально, когда в 20-е годы Флоренский открыто исповедовал и первое (вернувшись к геоцентрической системе в «Мнимостях в геометрии»), и второе (показав, что отрицать существование лешего можно только на почве индивидуалистического кантианства)? Совершенно справедливы поэтому слова С.В. Чеснокова: «Думается, что математик Флоренский с такой же абсолютно математической последовательностью развил до последних выводов основные тезисы Маркса».
Тем более что основная масса советских марксистов вообще мало что понимала в настоящей философии… Надо сказать, что это стремление «диалектического материализма» к выходу за собственные пределы, лишь насильственно сдерживавшееся советским режимом, не ускользнуло от внимания даже такого достаточно умеренного эмигрантского философа, как Н.О. Лосский, писавший в 1934 году: «Диалектический материализм, говоря о материи или природе как о первичной реальности, щедро наделяет её качествами и способностями, но он не имеет никакого права называть её материей. Видимость материализма он придаёт себе отчасти своею терминологиею, отчасти непоследовательною связью с некоторыми остатками догматов подлинного материализма, отчасти посредством недоговорённостей и неясностей… У свободных мыслителей диалектический материализм быстро переродился бы в какую-либо сложную систему идеал-реализма»[20]. Только такое перерождение оказалось под силу, конечно, не самому Ленину и тем более не записным ленинистам, а немногим сторонникам традиционной метафизики, переварившими «диамат»… Отчасти это переосмысление – всё ещё дело будущего.

Часть 2 : https://sbitnevsv.livejournal.com/1609602.html

http://novsoc.ru/m-medovarov-k-traditsionalistskomu-prochteniyu-leninizma/

Зачем пиарщику философия

Почему в последнее время философия становится популярной и востребованной в медиапространстве?

Все мы знаем выпускников философских факультетов, вроде Толоконниковой или Шнура, сквозь публичную деятельность которых их образование нет-нет да просвечивает. Также в последнее время активно привлекают внимание академические профессионалы вроде К. Мартынова и В. Куренного из ВШЭ или питерских А. Секацкого и В. Савчука. Однако рефлексирующие художники и публичный академизм существуют довольно давно, можно вспомнить и ректоров немецких университетов (начиная с Фихте и Гегеля и продолжая Хайдеггером), и французских литераторов (также и XIX и XX веков), и революционеров всех мастей и национальностей (в том числе и в Российской империи).

При этом современное публичное интеллектуальное пространство качественно отличается от всего, что было раньше, и главный пример тому — философские «новые медиа».

Сюда попадают и дебаты таких мастодонтов медиа, как Петерсон и Жижек, и материалы популярно-интеллектуальных журналов (любимый «Нож», «Батенька»), и различного рода паблики-каналы в соцсетях («Убермаргинал», «Выхинская критика»).

Это не просто новая форма всё того же публичного академизма XIX–XX веков, но принципиально новый феномен, качественно отличающийся и от привычной философии, и от классической публичности или медийности.

Философствующая публичность

Почему мы так много говорим о «новых медиа», что это вообще такое? Если верить статье «Вики», главным их отличием, помимо цифровой формы, является интерактивность возможность прямого контакта между автором и читателем, то есть устранение границ между ними. Если огрублять, то медиа превращаются из трибуны для публичных заявлений в платформу для многосторонней (как модно говорить «многовекторной») коммуникации. Это простое обстоятельство качественно меняет структуру публичности, три главных ее черты — это глокализация, дефицит внимания и особые отношения с реальным.

Параллельно с глобализацией развиваются обратные ей процессы глокализации, то есть раскалывания глобального единого мира на отдельные миры-островки, работающие каждый по своим собственным экономическим, социальным и культурным законам.

В качестве примеров можно привести сомалийских пиратов, террористические организации, религиозные секты, экологические поселения и т. д. Главная примета глокализации, как нам подсказывает всё та же «Вики», это возрождение давно преодоленных способов производства и соответствующих им форм общества, забытых религии и целых культурных систем.

Это происходит благодаря новым медиа, которые оказались способны не только объединять единомышленников, но и воспроизводить давно устаревшие формы общественного устройства. Если любой маргинал и аутсайдер способен стать автором канала или блога, то он может найти таких же маргиналов и аутсайдеров для создания сообщества. Прежде маргинал был вынужден приспосабливаться и социализироваться, иначе его ждала стигматизация вплоть до тюрьмы-сумы или «побития камнями». Сейчас стигматизация и маргинализация становятся основными формами и трендами поведения в обществе.

Маргинализация усугубляется алгоритмами поиска и подбора информации в сети, ориентированными на ваши предпочтения.

Чужую точку зрения не только трудно принять психологически, ее просто тяжело найти.

Когда общественное мнение формируется «большими СМИ», оно является единообразным хотя бы по форме. Когда же существует огромное количество каналов и блогов, формирующих независимые сообщества, общественного мнения как такового просто нет. В результате социологи фиксируют всплеск радикальных движений и мнений, а на «Культуре» или даже по «Первому» можно услышать размышления в духе «мы живем сразу в нескольких временах».

Еще одна важная черта современного мира — дефицит внимания. На «Ноже» уже был подробный материал об экономике внимания.

Коротко можно сказать так: внимание является главным экономическим ресурсом.

Привычнее термины «информационная экономика» и «экономика знаний» недостаточно точно отображают суть. Пресловутые неограниченность производства, распространения и обмена информации на деле ограничены способностью человека потреблять эту информацию, то есть вниманием. В начале XX века дефицит спроса привел к производству его в индустриальных масштабах, в начале XXI века дефицит внимания приводит к появлению индустрии внимания.

Отсюда можно сделать два вывода: во-первых, на то, чтобы сломить нашу волю и привлечь наше внимание, работает целая индустриальная машина, сопротивляться которой практически не представляется возможным. Человек оказывается эксплуатируемым не только на работе, но в свое условно «свободное время»: кликая на те ссылки, что правильно подсвечены и расположены, подписываясь на тот ютуб-канал, где приятнее видео-/аудиоряд, читая тот текст, где лучше подобран шрифт и удобнее скроллинг. Главными «эксплуататорами» и «капиталистами» внимания оказываются не производители контента (они производят информацию, но не внимание), но те платформы, на которых происходит встреча этого контента и аудитории, те самые новые медиа вроде ютуба, «ВКонтакте», телеграма, инстаграма и проч.

Во-вторых, человек начинает чувствовать и ценить собственное внимание. Платные подписки на информационные сервисы работают именно так: человек платит за отсутствие рекламы, то есть за право распоряжаться собственным вниманием. Дефицит внимания как товара отражается на психологической потребности во внимании. Подробно и в деталях эта связь рассматривается в недавно вышедшем на «Лаканалии» тексте Бернара Стиглера.

Вместе с ощущением «кражи» нашего внимания мы испытываем нехватку внимания к нам.

Если раньше интернет-зависимость авторы школьных психологических методичек связывали с эскапизмом, то есть попыткой уйти от реальности, то сейчас людьми движет обратное желание — желание признания, желание быть.

«Желание быть», приравниваемое к желанию быть признанным, подтвердить свое существование чужим вниманием, сближает области медиа и философии. Публичность, превратившись в пространство новых медиа, становится одной из основных форм производства «реального». Производство реальности и реального стоит в центре внимания современной философии, до сих пор активно переживающей последствия лингвистического поворота. Главным его тезисом можно считать понимание мира как текста и дискурсивных практик. Постмодернистский вариант развития этой проблемы активно использует Виктор Пелевин в своих романах (еще один пример популярной философии).

Итак, новые медиа определяют, а чаще порождают деление на социальные группы, классы, страты и прочее; они же определяют основные экономические процессы; они же, о чем мы не сказали, задают структуру и индивидуального отношения к миру, являются инстанцией подтверждения моих представлений о мире, факта моего существования как такового. А значит основные формы «реального» (и индивидуальные и общественные) задаются структурой новых медиа. В качестве лидирующего производителя «реального» публичность становится философствующей.

Работник медийной сферы (контент-менеджер, пиарщик, журналист и т. п.) выполняет функцию древнеиндийского брахмана, древнегреческого философа, средневекового богослова, ученого, идеолога и далее по списку.

Это производство «реального» требует от работника в том числе и философских усилий. Речь не идет о том, что всё, написанное каким-нибудь «спутникипогромом» в телеграме становится правдой. Мы не утверждаем, что «секрет реально работает» и «мысли материализуются», вовсе нет. Речь идет о том, что «реальное» функционирует по законам новых медиа, и журналист-контентщик-пиарщик вынужден разбираться в том, каким именно образом это «реальное» устроено. Если он не хочет оказаться заменяемым «винтиком» в этой «машине внимания», он вынужден философствовать.

Медийная философия

Но не только медийность становится философской практикой, философия также совершает движение ей навстречу. В этом движении можно выделить два основных аспекта — общекультурный, когда философия вынуждена включаться в медийные практики наравне с остальные областями культуры (например, юриспруденцией или религией), и специфически философский.

С первым всё несколько проще: здесь идут всё те же процессы глокализации, конкуренции за внимание и самореализации. Главное, в чем проявляется глокализация в области философии, — это расщепление социальных институтов академической философии (кафедр, диссоветов, журналов, конференций и вузов). К давно привычным симуляционно-бюрократическим и подковерно-интрижным отношениям добавляется и идеологический аспект, и религиозный, а иногда даже и теоретический. Институциональное деление всегда осуществлялось через кафедры и вузы — своего рода философские школы.

Но активно форсящееся в том же «ВКонтакте» деление на континенталов и аналитиков, деление на левых и правых, деление на постмодернистов и различных мета-афтерпост-просто-модернистов, готовы потеснить привычные институции.

Так же как возрождаются старые общественные формы вроде феодальных и рабовладельческих, возрождаются и старые споры и вопросы вроде полемики евразийцев и прогрессивистов. Они распространяются не по привычным научно-административным каналам, а в соцсетях и других новых медиа.

При этом административное деление и симуляционные практики никто не отменял, более того, возникают новые: кафедры теологии, открытие-закрытие диссоветов, объединение-деление вузов (а иногда и министерств), реформы ВАК и т. д. Описание всех прелестей, тонкостей и забавностей социальных пертурбаций, что происходят с производством философского знания, да и в целом науки, требует отдельного поста. Скажем только, что глокализация неизбежно сопровождается децентрализацией, когда наряду с привычными монополистами философского русскоязычного знания Москвой и Питером начинают периодически мелькать Екатеринбург, Казань, Новосибирск и прочие. Это объясняется как простым наращиванием горизонтальных связей со столицами, так и особенностями устройства провинциальных кафедр философии. На таких кафедрах пресловутая «одновременность времен» (феодального, советского, постсоветского и прочего) чувствуется сильнее. В МГУ 16 кафедр философии (евразийцы отдельно, аналитики отдельно), в ситуации же, например, Казани, когда кафедр всего две или одна, людям приходится искать другие формы деления и самоорганизации, всё те же новые медиа.

Несмотря на то что в случае с глокализацией, дефицитом внимания и статусом реального философия принципиально ничем не отличается от других форм культуры, существует второй аспект, связанный с непосредственной спецификой философии. Известный философ Ален Бадью называет эту специфику потребностью «подшиваться». Философия время от времени пытается «подшиться» то к религии, то к науке, то к идеологии или искусству. Философия в этом смысле вторична, так как она всё время ищет новые формы, она всё время перерождается.

Этот «паразитизм» философии делает ее такой живучей и разной. Философия как таковая, «чистая философия», почти невозможна, поскольку она всегда является рефлексией чего-то другого. По крайней мере, эта «чистая философия» всегда должна иметь «точку вхождения» или «место прописки», вполне определенные и локальные. Новые медиа, которые сегодня являются одной из основных форм производства реального, становятся такой точкой. Эти перерождения всегда поначалу воспринимаются как освобождение: из «служанки богословия» в «методологию науки», из нее в область искусства и т. д. В некотором смысле оно, конечно, таковым является: телеграм-канал может помочь мне избежать идеологичности, бюрократии, наукообразия и всего остального. Таков основной стимул появления философских новых медиа — уход от привычных рамок и границ, потребность в свежем взгляде.

Появление философских новых медиа, медийной философии — это принципиально новый феномен, но это феномен, который стоит в ряду похожих уже случавшихся перерождений философии: религиозная философия, университетская философия, философской литература, идеология и т. д. Точно так же, как серьезный ученый XVII века, богослов XII века, партийный деятель начала XX века должны были быть философами, и, наоборот, сегодня работник медиа вынужден философствовать, а философ быть медийным.

https://knife.media/club/media-religion/

Философия Сартра

Попробуем поговорить об экзистенциализме Жан-Поля Сартра (1905–1980) и его философском Opus Magnum «Бытие и Ничто».

После необычайной популярности и восторгов по поводу французского экзистенциализма (Сартр и Камю) в 1940–1960-х годах наступило охлаждение — что закономерно. Но если непосредственно в философии, например, учению Мартина Хайдеггера при всех скандалах по поводу «Черных тетрадей» и так далее никто в значимости, оригинальности и влиянии не откажет, то на Сартра маститые философы сейчас вешают ярлыки вроде «вторичен» (по отношению к Хайдеггеру), «тупиковый проект», «дутая фигура». Также много раз я слышала от коллег-философов, что читать «Бытие и Ничто» невозможно, а так потрясшее откровение романа «Тошнота» здесь превращено в ужасное занудство. Разумеется, литературное произведение должно впечатлять сильнее, но никто «занудством» почему-то не назовет «Бытие и Время» Хайдеггера, а скорее скажет: «Я не понимаю, но это мои проблемы». Вряд ли здесь уместна апологетика в отношении Сартра; мы постараемся избежать пафосных фраз об абсолютной свободе выбора и трагической ответственности, об абсурде и хаосе бытия — лишь попробуем именно с точки зрения философской метафизики выяснить, действительно ли Сартр «пережил свою земную славу», как говорили при его жизни, например, структуралисты.

Collapse )

Интервью с Грэмом Харманом

Грэм Харман: «Мы живем внутри метафизики»

Метафизик Грэм Харман из Американского университета в Каире — создатель так называемой объектно-ориентированной философии (не путать с объектно-ориентированным программированием!). Харман вместе с Квентином Мейясу, Рэем Брасье и Иэном Хамильтоном Грантом образуют могучий квартет спекулятивных реалистов. На русский переведны лишь несколько его статей, 15 февраля в рамках Зимней философской школы в Перми философ презентует перевод одного из своих основных трудов «Четвероякий объект». Свою философию он называет «неотвратимым мутантом, отпрыском гуссерлевских интенциональных и хайдеггеровских реальных объектов». Станислав Наранович поговорил с Харманом о необходимости метафизики в современном мире, мертвой материи, протухшем Делезе и стоиках из Гуанчжоу.

— Начнем с азов, если вы не против. Почему метафизика? Почему не что-нибудь вроде социальной философии? Иными словами, почему в XXI до сих пор есть нужда в том, чтобы философы учили о строении бытия?

— Потому что мы всегда живем внутри метафизики, осознаем мы это или нет. Если мы говорим, что избегаем метафизику, на самом деле мы лишь соглашаемся на случайный метафизический бэкграунд, доставшийся нам от предыдущих поколений. Думаю, гораздо лучше взять быка за рога и поставить метафизические вопросы опять.

Мы живем в мире, где естественные науки заменили религию в качестве de facto последней инстанции для почти всего на свете. Это неплохо, но науки лучше справляются с ситуациями, в которые не вовлечены люди. Кроме того, у них есть тенденция объяснить вещи в терминах их окончательного строения — на мой взгляд, это несовершенный подход. Науки также принимают как должное матералистическую концепцию реальности, а я показывал в одной из своих работ, что материализм — это форма реляционизма, не очень хорошей метафизики. Если мы, напротив, начинаем с социальной философии, как вы предложили, то сталкиваемся с обратной проблемой, заключая все во Вселенной в термины эффектов на общество, а не термины естественного строения. Мы просто смещаемся от природы к культуре. Думаю, Бруно Латур в работе «Нового Времени не было» дал решающее опровержение этого типично нововременного разрыва.

Вообще, редко встречаются эпохи с большей потребностью в метафизике, чем наша. Сегодня мы пожинаем последние плоды современной философии и чертовски нуждаемся в альтернативе.

— Чему противостоит ваша онтология? С кем сегодня сражаются объектно-ориентированные онтологи?

— ООО противостоит любой попытке превратить философию в форму знания. Сократ никогда не претендовал на знание, но только на практикование philosophia, на любовьк мудрости, а не на саму мудрость.

У нас есть два базовых способа утверждать, что мы что-нибудь знаем: либо (а) мы объясняем, из чего что-то сделано, либо (б) объясняем, что оно делает. Но объект никогда не сводится ни к своему строению, ни к своим эффектам. Объект — никогда не объект знания, он противится любому прямому знанию. В этом смысле ООО остается верной наследию Сократа.

Объект не полностью зависит от крошечных частиц, из которых собран, поскольку мы можем удалять или заменять эти частицы — и в определенных пределах объект все равно останется тем же самым объектом. Объект также не резиновое имя для всей суммы своих действий — он может быть способен на другие эффекты в будущем. Это показывает, что объект всегда избыточен по отношению к тому, что он делает в данный момент под нашим наблюдением.

Словом, объект больше своих частей, но меньше своих эффектов. А раз знание — это всегда знание первого или второго, объект никогда не доступен знанию напрямую. Враги ООО, о которых вы спрашиваете, это все те, кто пытается редуцировать объект либо к крошечным физическим частицам, либо прагматическим эффектам.

— Вы ведете блог, спекулятивные реалисты выпускают онлайн-журнал Speculations. Говорят, главный российский философ Валерий Подорога как-то сказал, что спекреалисты — это всего лишь секта блогеров и горстка академических неудачников. В каких отношениях спекулятивный реализм и Интернет?

— Кажется, Подорога дезинформирован об академических заслугах ведущих спекулятивных реалистов.

Что касается Speculations, там опубликовано несколько неплохих статей, но у меня нет никаких связей с этим журналом. Его издают более молодые люди, заинтересовавшиеся спекулятивным реализмом.

— В чем антагонизм между объектно-ориентированной онтологией и спекулятивным материализмом? Останется ли в будущем что-нибудь, помимо этих двух течений?

— Главный антагонизм связан с отношением к Канту. Для спекулятивного материализма (позиции Квентина Мейясу) все идеи Канта гениальны, кроме его теории непознаваемых вещей-в-себе. Мейясу считает, что они познаваемы математическими средствами.

Для ООО, наоборот, Кант был гением именно из-за непознаваемых вещей-в-себе. Он ошибался в том, что считал, что Ding an sich преследует только людей. На самом деле неодушевленые вещи тоже являются вещами-в-себе друг для друга. Находящиеся в причинных отношениях вещи переводят друг друга в карикатуры просто посредством взаимодействия. На это обречена не одна лишь человеческая мысль.

Насчет того, останутся ли от спекулятивного реализма только объектно-ориентированная онтология и спекулятивный материализм, — всегда сложно предсказывать будущее. Однако я невысокого мнения об «акселерационистском» крыле спекулятивных реалистов. Этим людям свойственно писать плохо и не очень часто. Да и сам акселерационизм кажется мне просто олдскульной левизной с играющей на фоне стимпанковой музыкой.

— Почему нам критически необходимо преодолеть корреляционизм?

— Для читателей, незнакомых с понятием: корреляционизм — это довольно удачный термин Мейясу для философий, утверждающих, что мы не можем говорить о людях без мира и о мире без людей, но только о мире и людях одновременно в их взаимной принадлежности.

На мой взгляд, корреляционизм — это просто более узкая версия реляционизма, обнаруживающегося, например, в философиях Альфреда Норта Уайтхеда и Бруно Латура. Эти философии решительно против любого понятия вещей, которые существуют сами по себе, вне отношений с другими вещами. Как формулирует это Латур в книге «Надежда Пандоры», сущности являются только тем, что они «трансформируют, модифицируют, нарушают или создают».

Проблема с определением вещей исключительно в терминах их отношений в том, что вещи постоянно, из минуты в минуту, обнаруживают себя в новых отношениях. Но из этого следует, что вещь всегда больше ее текущего набора отношений. Объект всегда избыточен, ни в одной ситуации не выражен полностью. Отрицая это, Уайтхед и Латур, в сущности, утверждают, что объект в момент времени T1 и тот же объект в момент времени T2 через пару секунд — это разные объекты. Объект в момент Т2 просто имеет близкое семейное сходство с объектом в момент Т1. Это совершенно необоснованно. Нет никаких причин полагать, что объект стал другим объектом только потому, что его отношения уже не такие, как несколько секунд назад.

Но, по крайней мере, у реляционизма смелая космология, размещающая все отношения между объектами на той же плоскости, что между объектами и людьми. Корреляционизм, к сожалению, теряет это основное преимущество реляционизма, настаивая, что любое отношение обязательно включает в себя людей как одну из сторон. Это абсурд. Если посмотреть на сделанные телескопами изображения, можно понять, насколько необъятна Вселенная, в большей части которой, видимо, нет вообще ничего похожего на человечество.

Коротко говоря, корреляционизм не только сохраняет неспособность реляционизма объяснить избыточность вещей, благодаря которой они меняются. Он также делает философию провинциальной, настаивая на личном присутствии человека-свидетеля где бы то ни было.

— Чем плох наивный реализм? Грубо говоря, что скверного произойдет, если идеалисты пропадут и все поголовно станут наивными реалистами?

— Под «наивным реализмом» мы с вами, кажется, имеем в виду одно и то же: взгляд, согласно которому есть мир вне сознания (реализм) и что мы можем знать этот мир (наивный). Проблема этой позиции в допущении, что у нас может быть прямой доступ к истине, покуда мы соблюдаем адекватные эпистемологические и научные процедуры.

Но это противоречит самому смыслу философии как philosophia. За возможным исключением математики, кто вправду состоит в прямых отношениях с истиной? После Ньютона все на протяжении веков считали, что у них есть прямой доступ к истине о гравитации, но Эйнштейн показал, что это не так.

Проблема наивного реализма в том, что он не может объяснить разницу между знанием и тем, что он знает. Почему идеальная математическая модель лошади — это не сама лошадь? Довольно разочаровывающий ответ Мейясу, который он дал на лекции «Итерация, реитерация, повторение» в Берлине в 2012 году, заключается в том, что математическая модель — это только форма, тогда как реальная лошадь — это та же самая форма, отчеканенная в чем-то под названием «мертвая материя». Но это отбрасывает Мейясу обратно в метафизику, похожую на метафизику Фомы Аквинского. Мой ответ, напротив, в том, что форма лошади в математической модели — это всего лишь перевод формы лошади, обнаруженной в лошади из плоти и крови. Это ставит меня ближе к позиции Франсиско Суареса, противостоявшего Аквинату. А Суарес, в свою очередь, через влияние на Лейбница гораздо ближе к сердцу современной философии.

— Разве мы не можем утвердить истинность реальности в-себе исходя из собственной физиологии? Аргумент в духе Конрада Лоренца: плавники рыбы отражают гидродинамические свойства воды, которыми вода обладает независимо от того, загребают ли ее плавники. Точно так же, наш познавательный аппарат — предмет реальной действительности, произошедший благодаря контактам со столь же реальными предметами, которые могут проследить эволюционисты и генетики. Наше восприятие является подлинным образом действительности, но утилитарным: у нас развились органы лишь для тех сторон в-себе, какие нужны для сохранения вида. А учитывая разнообразие биологической жизни, мы должны допустить, что в-себе имеет множество других сторон, не имеющих жизненного значения для нас и для органики в целом.

— Я согласен со всем, что вы только что сказали, но я не люблю современную тенденцию подменять философские вопросы правдоподобными историями, выведенными из теории эволюции. Хардкорные эволюционные теоретики имеют склонность объяснять все даже не столько эволюцией вообще, сколько естественным отбором. Это ведет, среди прочего, к достаточно идиотским попыткам литературной критики — «Илиада» о сильных воинах, убивающих слабых, а романы Джейн Остин о молодых и красивых женщинах, выбирающих в супруги богатых мужчин постарше. Давайте сопротивляться такому роботизированному методу для решения почти любой интеллектуальной проблемы.

— Жан-Мари Шеффер в «Конце человеческой исключительности» бросает вызов антропоцентризму; онтическому сегрегационизму, полагающему два класса сущих — человека и мир; дуализму, помещающему человека в res cogitans; физикалистскому редукционизму, остающемуся лишь зеркалом дуализма, переносящим человека в res extensa. Все это и враги спекулятивного реализма. Шеффер предлагает нередукционистскую натуралистическую антропологию, которая видит в человеке «временную, неустойчивую генеалогическую кристаллизацию эволюционирующей формы жизни». Не является ли такой биологический натурализм, несмотря на фатальное отличие исходных пунктов (антропология/онтология), серьезным конкурентом OOO?

— Звучит чересчур совместимым с ООО, чтобы быть серьезным конкурентом. Рассматривать людей как «временную, неустойчивую генеалогическую кристаллизацию эволюционирующей формы жизни» — прекрасная идея, я тоже согласен с ней.

Однако я не вижу, как историко-антропологический подход может заменить теорию объектов ООО. Натурализм может сколько угодно называть себя нередукционистским, но он всегда должен давать привилегию природе как фундаменту чего угодно. Даже если некоторые объекты абсолютно ненатуральны или искусственны, натурализм все равно должен рассматривать их так же, как ДНК, шимпанзе или лесные ягоды. В конечном счете, ООО исследует существующие между объектами и их качествами трещины, о которых ничего не может сказать ни одна форма натурализма.

— Как вы относитесь к Делезу? Не смейтесь, но некоторые пассажи из вашей работы «О замещающей причинности» — «две сущности влияют одна на другую только при встрече внутри чего-то третьего, где они существуют бок о бок, пока не про­изойдет что-то, что позволит им взаимодействовать»; реальные объекты, всплывающие из темных глубин к феноменальной поверхности — напомнили мне о темном предвестнике Делеза, под действием которого вещи рождаются из различия: «Прежде всего — каков этот агент, эта сила, осуществляющие коммуника­цию? Молния сверкает при различии напряжения, ему предшеству­ет невидимый, неощутимый темный предшественник, предопреде­ляющий дорогу, идущую вспять, никуда». Вы точно не латентный делезианец?

— Что меня всегда пленяло в Делезе, так это его восхитительно непочтительный тон. Я начал изучать его на первом курсе магистратуры осенью 1990 года в университете штата Пенсильвания. У нас преподавал Альфонсо Лингис, мы читали «Анти-Эдипа». Моим бэкграундом был Хайдеггер и никогда еще я не читал ничего настолько забавного, как Делез. Уже никто не помнит, но в 1990 году Делез был довольно второстепенной фигурой — мы читали его одновременно с Жаном Бодрийяром и оба казались фигурами примерно одного масштаба. Единственными действительно популярными мыслителями были Деррида и Фуко, но я никогда не считал их увлекательными, в отличие от Делеза.

Сегодня, в 2015 году, Делез, боюсь, уже не бодрящий аутсайдер. Его философия стала полноправной идеологией, что происходит с каждым мыслителем, обретающим популярность. Что, как мне кажется, с Делезом не так? Во-первых, он слишком враждебен к понятию реальных индивидов. Становление и различие всегда первостепенны для него, даже в том красивом пассаже о темном предвестнике, который вы только что процитировали. С точки зрения Делеза, индивиды всегда наделены каким-то стерильным эффектом поверхности. Во-вторых, думаю, делезианская «альтернативная» история философии исчерпала себя.

Как только кто-то подхватывает вирус Делеза, он моментально начинает фокусироваться на фигурах «меньшинства» в истории философии: Лукреции, Спинозе, Бергсоне, Ницше. Ему начинают нравиться картины Фрэнсиса Бэкона. Некогда это было свежо, но теперь несколько устарело. Настало время вернуться к «мажоритариям» философии — не зря они являются великими столпами нашей дисциплины: Платону, Аристотелю, Декарту, Канту, Гегелю, Гуссерлю, Хайдеггеру и другим философам, которых Делез преимущественно игнорировал. Я, конечно, в курсе его книги о Канте.

Хотя Париж был столицей европейской философии со времен Второй мировой, и вполне заслуженно, главные фигуры этого периода, к которым можно причислить Делеза и Бадью, не кажутся мне столь же основательными, как Гуссерль и Хайдеггер — последние действительно великие немецкие философы.

— Наверное, самый волнующий вопрос: какая политика должна (если должна) сопутствовать объектно-ориентированной философии? Вы уважаете Латура, тогда как последователи Бурдье, например, социолог Луи Пэнто, обвиняют его в мнимой «революции понятий» и аполитичности.

— Я только что закончил книгу о политической теории Латура. Это была, наверное, самая тяжелая работа, за которую я принимался, учитывая, что политические взгляды Латура неочевидны. Но, думаю, в конце концов я расшифровал его код.

После Великой французской революции западная политика одержима различием между левыми и правыми. В конечном счете, разница сводится к несогласию относительно того, какими люди были в так называемом естественном состоянии, предшествующем какой-либо цивилизации и публичным институтам. Были люди по природе равными в естественном состоянии и оказались неравными только из-за порочности пост-аграрной цивилизации? Если так, тогда любой вид неравенства — это преступление против морали и истины. В этом случае у нас есть Руссо и все вытекающие руссоизмы левых. Или же в естественом состоянии мы были бандой истекающих слюной зверей, готовых убивать, грабить и насиловать друг друга, так что какое угодно правительство лучше, чем никакого? Здесь у нас есть Макиавелли, Гоббс, Шмитт, Штраус и другие правые политические мыслители, так вцепившиеся в порядок, будто это что-то по природе своей хрупкое. Проблема с Латуром в том, что его никто не смог убедительно разместить где-либо на политическим спектре, кроме тех левых, которые видят опасного реакционера в любом не левом.

Строго говоря, Латур не принадлежит ни одному месту на спектре, так как его политические взгляды совершенно не зависят от теории человеческой природы. Латура заботит другой нововременной дуализм, охватывающий и левых, и правых — дуализм истины и власти. Является ли политика проклятой областью, где политическая истина никогда не воплощается — либо из-за пресловутых корыстных интересов класса капиталистов, либо из-за глупой доверчивости масс? Отвечающий «да» является сторонником Политики Истины, поскольку уверен, что политическая истина уже известна, но еще просто не реализована. Или, наоборот, политика — это битва за власть, а победитель получает все, раз Бог мертв и нет никакой власти за пределами самой борьбы за власть? Отвечающий «да» на этот вопрос оказывается сторонником Политики Власти, в которой победитель всегда прав. Хотя в реальном мире большинство придерживается разных сочетаний этих двух позиций, дуализм истины/власти остается подлинным двигателем современной политической теории.

Соответственно, ранний Латур в большей степени представитель Политики Власти. Он обожает Гоббса, который не допускает религиозных или научных аппеляций к истине за пределами государства. Это не значит, что ранний Латур за диктатуру — выражаясь философски, он просто полагает, что нет никакой реальности, трансцендентной противоборствующим акторам, образующим сети. Но в 1991 году, в «Нового времени не было», Латур делает поворот на 180 градусов и говорит: «Нет, Гоббс был не прав». После, в «Политике природы», он поручает ученым и моралистам работу по поиску реальных трансцендентных сущностей, до тех пор исключенных из политики. А еще через несколько лет он поддерживает критику Джона Дьюи в отношении Уолтера Липмана. По Дьюи, разные политические проблемы вызывают к жизни разные же сообщества, сталкивающиеся с этими проблемами как загадками, никогда не разрешаемыми до конца.

Отрицая и Политику Власти, и Политику Истины, Латур преподает нам важный урок, что политика — это не форма знания. Именно это упускает Пэнто в своей критике. Последователи Бурдье думают, что полностью вычислили социо-политическую сферу, поэтому им так легко требовать, чтобы каждый присоединился к ним в наведении порядка. Но что если современная левая политика понятия не имеет, что делает, и работает на последнем издыхании той эпохи, когда были рождены сами левые взгляды? Судя по всему, Латур считает это проблемой — как и я.

— Как спекулятивные реалисты относятся к религии?

— Лично я не разделяю враждебность к религии, выставляемую на показ многими интеллектуалами. Естественно, я терпеть не могу религиозные догмы — настолько же, насколько догмы предполагаемого политического знания, но не больше. Однако в лучшем своем виде религия держит нас открытыми для вещей, которых мы еще не знаем. Конечно, есть полно религиозных фанатиков и лицемеров — но фанатики и лицемеры в огромных количествах водятся и вне религии.

— Последнее время появляется нон-фикшн и мероприятия вроде Stoic Week,популяризующие философию как образ жизни, ежедневную практику, epimeleia heautou, а не blue sky science. Как вы относитесь к такой философии, понятной в первую очередь как античные духовные упражнения, как их назвал Пьер Адо?

— Я всецело за нее. Уже давно задаюсь вопросом, могут ли быть «Духовные упражнения» Лойолы подходящей моделью для нас сегодня — знаете, «Метафизические упражнения» или что-нибудь в этом духе. Несомненно, одна из традиционных слабостей современной западной философии — это ее относительно завышенная оценка теоретической части. Быть может, в будущем мы увидим перемены. Как эллинистический мир был полон киников, скептиков и стоиков, так и во второй половине XXI века, возможно, появятся странствующие по свету мудрые люди, собирающиеся вместе в Сан-Паулу, Бангалоре, Гуанчжоу и Дубае.

https://knife.media/graham-harman/

Дугин - Интервью журналу Нож. Часть 1

Зеркало Аполлона против червей Кибелы. Интервью с Александром Дугиным

Сегодня Александра Дугина воспринимают либо как опасного ультраправого пропагандиста, либо как персонажа интернет-мемов. «Нож» помнит, что натура радикального интеллектуала куда более многогранна, и говорит с философом всерьез.

Один из самых противоречивых интеллектуалов современной России начинал еще в советское время как участник Южинского кружка — немногочисленной религиозной, философской и литературной группы, лидерами которой были писатель Юрий Мамлеев и мистик Евгений Головин.

Тогда же Александр Дугин записал и первые нарочито эстетские бардовские песни проекта Ганс Зиверс. Впрочем, отнюдь не музыка определила судьбу интеллектуала. В 90-е Дугин — икона контркультуры: вместе с Эдуардом Лимоновым, Егором Летовым, Сергеем Курехиным он становится основателем и вплоть до 1998 года одним из лидеров ныне запрещенной Национал-большевистской партии, наиболее продуктивного проекта радикальной сцены постсоветской России.

Сайт «Арктогея», лекции Нового Университета, журнал «Элементы» оказывают влияние на массы контркультурной молодежи, стремящейся к интеллектуальному осмыслению своего мировоззрения. Ярчайшая образность, парадоксальные, провокационные заявления и выстраивание живых связей между традиционалистской теорией и современной поп-культурой заставляют восхищаться Дугиным и получать одновременно эстетическое и интеллектуальное наслаждение от его лекций и творчества в целом.

Что для одних икона — для других пугало. В глазах либералов и левых, а в особенности западных советологов и политических аналитиков, «консервативный революционер» оказывается символом поднимающего голову русского фашизма, облеченного все большей и большей властью. Тамошние политологи начинают воспринимать Дугина как «главного идеолога Кремля» или же связного с «европейскими неофашистскими группами», организатора «гибридной войны» России и первого мира.

В интеллектуальных кругах Дугин сталкивается с непониманием: для философского мейнстрима он зачастую «шарлатан» и «псевдоученый», для интернет-публики — экзотичный источник мемов и лулзов, известный в основном анекдотическими рассказами о камышовых котах да хейтерскими рассуждениями о серферах, рэперах и Новом годе.

После 2014-го для масс Дугин окончательно становится политической фигурой — одним из имперских праворадикальных пропагандистов. А его выходящий в эти же годы многотомник «Ноомахия» не читает, а тем более не воспринимает всерьез, уже практически никто.

«Нож» пытается прорвать завесу молчания, сгустившуюся вокруг одного из наиболее ярких радикальных интеллектуалов современной России, и говорит с Александром Дугиным всерьез.

Collapse )

Дугин - Дополнения к Проблеме отчуждения

Интервью «Солнца Севера» (https://vk.com/solsevera) с русским философом Александром Дугиным по поводу статьи "ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ И ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ В ОПТИКЕ ЧЕТВЕРТОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ" (https://www.geopolitica.ru/article/ekzistencialnoe-srednevekove-i-problema-otchuzhdeniya-v-optike-chetvertoy-politicheskoy).

Солнце Севера: Почему эпоха Возрождения рассматривается в качестве попытки преодоления отчуждения? Не является ли гуманизм Ренессанса прелюдией к индивидуализму?

Александр Дугин: Существуют две возможности прочтения Ренессанса. Первый – с точки зрения Модерна, как он интерпретировал Ренессанс, и в этом смысле вопрос о гуманизме как прелюдии к Модерну и механицистской отчужденной модели мира справедлив.

Collapse )