October 17th, 2016

Дэвид Гордон Уайт - Разборки с тантрой

Несомненен тот факт, что самые ранние дошедшие до Запада сообщения о тантре являлись колониальными очерками из Индии, написанными миссионерами или управляющими, которые представляли ее практики как крайне отвратительные образчики южноазиатского суеверия. Их описания часто содержали шокирующие образы массовых оргий, в которых нарушались все табу и извращались все нормы человеческой морали. За последние два столетия имели место три вида реакций на эти искаженные образы. Первый вид – это реакция самой Индии: колониальные и постколониальные индийцы просто отвергают, что подобное когда-либо существовало; либо, если и существовало, то это не имело ничего общего с индуизмом. Второй вид – реакция тантрических ученых-практиков, как восточных, так и западных, которые в попытке реабилитировать этот образ тантры, ставят акцент на утонченной философской спекуляции («правая рука»), выросшей из предшествующих тантрических практик («левая рука»), – некоторые из которых имели сексуальную или трансгрессивную природу, – при этом полностью отвергая фундаментальную важность трансгрессивности или сексуальности для традиции как таковой. Третий вид – это реакция коммерческих поставщиков тантрического секса, у которых нет никаких угрызений совести по поводу приспособления ложной полемики девятнадцатого столетия для сбыта своего фальшивого товара.

Все три интерпретативные стратегии могут быть рассмотрены как наследие первоначального «текста» колониальных искаженных представлений о тантре в Индии. Все три стремятся изобразить тантру как вневременную, неизменную сущность или нарост, который не подвергался изменениям ни до, ни после своего «всплытия» в девятнадцатом веке, и который оставался неизменным, когда распространился из Индии во все части Азии. Как показывает ряд публикаций этого издания, ни сенсационные колониальные представления, ни неудовлетворительные однозначные реакции на них – либо «за», либо «против» – противятся эмпирическим данным. Картина, которая вырисовывается, показывает достаточно сложный набор ритуальных, теоретических и нарративных стратегий, являющихся специфическими в своих разнообразных религиозных, культурных, социополитических, географических и исторических контекстах. Тем не менее, за всем этим существует группа общих знаменателей, которая позволяет нам квалифицировать их как многочисленные вариации единой традиции, «здесь» тантры.

На следующих страницах я попытаюсь отобрать характеристики и отличительные черты той вещи, которая именуется «тантра», с различных точек зрения. Первая из них – тематическая, или феноменологическая. Это главным образом компаративный подход, когда общие элементы различных типов тантрической теории и практики сопоставляются и синтезируются. Эта в некотором роде внешняя оценка тантры является этической[2]: сформированная с различных точек зрения, она, как правило, изображает тантру таким образом, что она не обязательно становится узнаваемой для самих тантрических практиков. Внутренний, тантрический, или эмический, взгляд при необходимости также должен быть включен в наше описание. Эти две позиции, совмещенные друг с другом, должны предоставить нам тантрическую «идеологию» – т.е., набор понятийных «линз», сквозь которые практикующие тантру видели смысл своей практики внутри более широкого мировоззрения (своей онтологии) и понимания власти в мире (своей религиозной политике), а также человеческого спасения внутри и за пределами этого мира (своей сотериологии). Практические системы, которые непригодны или несовместимы с жизненным опытом – с одной стороны, и с предполагаемой онтологией, политикой и сотериологией – с другой, не сохранятся с течением времени. Возможно, сами того не зная, практикующие непрерывно проверяют свои традиции перед лицом живой действительности, и хотя изменения в религии, как известно, медлительны, они, тем не менее, неизбежны. Следовательно, если все-таки существует нечто, называемое тантрой, которая сохранилась от своих истоков середины первого тысячелетия нашей эры до настоящего времени – а я утверждаю, что существует – его архитектоника должна быть видима сквозь его эмические категории. Наш подход тогда будет заключаться в индуктивном сопряжении наиболее ярких черт тантрической практики со специфическими и главными тантрическими принципами.

Вторая принятая здесь точка зрения – историческая. В этом случае полагается, что всякая южно- и восточноазиатская религиозная традиция имели тантрическую фазу или компонент, а многие из них сохраняются и по сей день. Однако ни один из них не остался неизменным после первоначального тантрического импульса, и именно по этой причине наша оценка тантры должна быть исторической. Никакой синхронической таксономии выдающихся черт тантрической теории и практики не будет достаточно; лишь посредством диахронического или эволюционного обзора различных школ, сект, текстов, наборов практик и линий передачи, которые заключают в себе тантру, мы сможем разобраться в этой традиции. Кроме того, такое историческое исследование не должно быть ограничено простой историей идей. Оно должно иметь дело также с мирской практикой, образами, институтами, политическими реалиями и взаимодействием публичной и частной религии.

В-третьих, наш подход должен обратить внимание на человеческих деятелей или акторов в деле распространения и трансформации тантрических доктрин и практик. Здесь должны быть исследованы следующие вопросы. Какие практикующие тантру практиковали для себя, а какие – для других как тантрические специалисты? Какова была социальная и религиозная подоплека последних? Кто составлял их клиентуру? Каковы были мотивы у клиентов в привлечении их для осуществления соответствующих функций? Когда царь или иной правитель являлся тантрическим практиком, какое влияние оказывает его покровительство на религиозные институты и религиозную и политическую жизнь его подданных? Каким был характер взаимодействия «народной» и «элитной» форм практики? Как изменяются теория и практика, когда последняя переходит из коллективной в индивидуальную?

В заключение несколько слов о масштабах данной затеи. Поскольку это – компаративистское предприятие (в котором сравниваются различные формы тантры, различных исторических периодов, религиозных традиций и социополитических контекстов), возникает вопрос о границах исследования: где можнпо провести грань между «тантрой» и «не-тантрой»? Другими словами, если мы пытаемся отделить тантру от иных форм религиозных практик Азии, то каковы наши критерии для определения специфики тантры? Что заставило тантру выделиться из мейнстрима (или, в некоторых случаях, стать мейнстримом) как набора практик для жизни, а порой и для борьбы, для убийства, или для смерти? На протяжении пятнадцати столетий своей истории тантра редко оставляла людей безразличными, и это определенно соответствовало тому, что она виделась как нечто отличное.

Наша дефиниция, следовательно, не должна оставить без внимания отличие тантры, однако здесь мы также должны быть осторожными. Мы можем использовать такие термины, как «хардкор»- и «софткор»-тантра. Первая, состоящая исключительно из тех элементов тантрической доктрины и практики, которые не найти больше нигде в рассматриваемых азиатских религиозных традициях, могла бы предоставить нам вполне определенное, но очень ограниченное описание тантры – и она, более того, исключила бы многие доктрины и практики, которые сами практикующие считали тантрическими. Более инклюзивная, «софткор», дефиниция как правило терпит крушение, т.к. ее границы охватывают доктрины и практики, встречающиеся почти во всех формах различных азиатских традиций, от Вед и ранних учений Будды и Махавиры до конвенциональных форм индуизма, джайнизма, буддизма, даосизма и синто, а также во многих неэлитных формах азиатской религиозной практики. Например, самый распространенный индуистский девоциональный[3] ритуал – предварительные очищения, использование мантр для почитания божества, формы поклонения, и т.д. – восходит к текстам индуистской «софткор»-тантры, к шайва агамам. С другой стороны, тантрическое заявление, что человеческое существо (в отличие от животного и божества) – творение, наиболее пригодное для спасения или освобождения посредством тантрической практики, мало отличается от антропоцентрических доктрин более широкого индуистского, буддийского и джайнского мейнстрима. Опасным здесь является то, что все становится тантрой, и наша категория теряется свою специфику.

Однако, в то же самое время, если мы отвергли бы то, что этот «софткор» является подлинно тантрическим, мы бы бросили вызов эмическому пониманию домохозяев и ритуальных специалистов сегодняшнего тантрического мейнстрима, включая индуистских практиков шривидьи в Индии и Непале, практиков буддийской гелугпы в Тибете и тибетской диаспоре, а также практиков чистого буддийского эзотеризма (миккё, от китайского mijiao, «эзотерическое учение») в Японии. Если эти практикующие считают свои повседневные религиозные обряды, так же как обряды жизненного цикла и посмертные ритуалы, тантрическими, то кто мы такие, чтобы сказать им, что они ошибаются?

Рабочее определение

Тантра продолжала существовать, а нередко и процветала, на протяжении всей истории Азии с середины первого тысячелетия нашей эры. Ее приверженцы проживали в Индии, Китае, Японии, Тибете, Непале, Бутане, Пакистане, Шри-Ланке, Корее и Монголии, а также в «Большой Индии» средневековой юго-восточной Азии: Камбодже, Бирме и Индонезии. Ни одна из форм средневекового индуизма, буддизма, или джайнизма [Dundas] не была без тантрического компонента; а некоторые южноазиатские исламские традиции несут на себе с таким же успехом тантрический отпечаток [Khan]. В индуистской Индии такие традиции, как панчаратра [Flood], гаудия-вайшнавизм, сахаджия, пашупата, капалика, шайва-сиддханта, сиддха-каула, йогини-каула, крама, трика, шривидья, пашчимамная, натх-сиддха, агхори, бенгальский шакта-вайшнавизм и баула, а также традиции тамильских наянаров и альваров [Hudson], все являлись тантрическими, либо были в значительной мере окрашены тантрой.

Несмотря на то, что буддизм исчез из Индии в тринадцатом столетии, Индия была источником буддийской традиции махасиддхов [Kapstein] и колыбелью буддийской тантры в форме махаяны, мантраяны и ваджраяны (включая калачакру [Newman]). На Яве план масштабного монумента Боробудур, созданного в восьмом веке, представляет собой огромную космограмму, возможно дхармадхату-мандалу, буддийское тантрическое изображение просветленной вселенной. В конце десятого столетия автор буддийской «Калачакра-тантры», хотя он и мог родиться на Яве (Newman 1985: 85), вероятно написал свою работу, которая содержала ряд упоминаний об исламе, там, где сегодня находится центральный Пакистан (Orofino 1997). Тибетский буддизм по определению является тантрической традицией: это касается четырех главных орденов (ньингмапа, кагьюпа, сакьяпа и гелугпа), а также дзогчен [Klein] и других синкретических традиций. Большинство ритуалов средневекового китайского государства были тантрическими, и почти все буддийские тантрические традиции Японии были принесены из Китая. В Китае с XII века н.э. тантра сохранилась в рамках даосских ритуальных практик, и, как было замечено, даосизм – наиболее прочный китайский памятник тантрического буддизма (Strickmann 1996: 49). С другой стороны, китайская школа чань (китаизированное санскритское слово дхьяна, «медитация») продолжает жить в Японии как дзэн-буддизм [Bodiford]. В Бирме зоджи, тхеравадинские монахи-алхимики, в течение веков сочетали в своей практике элементы буддизма тхеравады, даосизма и тантрической алхимии. Камбоджийские надписи указывают на наличие там в средневековый период индуистских тантриков (практикующих тантру). Современный балийский индуизм выдает свои средневековые индийские тантрические истоки, а культы «демонических» сущностей, известных как яккхи (якши на санскрите), и Катарагамы (эквивалент Сканды/Манджушри) на Шри-Ланке содержат в себе элементы, которые можно квалифицировать как тантрические. В Японии все восемь школ буддизма имеют тантрическое происхождение, несмотря на то, что сингон и тэндай были самыми рьяными сторонниками «Чистого буддийского эзотеризма» Японии.

И наконец, конституционные монархии Непала и Бутана являются единственными в мире уцелевшими «тантрическими царствами»[4]; их государственные церемонии включают в себя индуистские тантрические литургии и ритуалы, а почти все их божества – тантрические. Одно из них, Бхайрава – это бог, который встречается во всех частях Азии, и которому в тантрической форме поклоняются и индусы, и джайны, и буддисты. Аналогично, богини и боги Тара, Амбика, Акшобхья, Махакала, Ганеша, Авалокетешвара-Локешвара-Гуаньинь-Каннон и Сканда—Манджушри, а также многочисленные группы всевозможных тантрических божеств, встречаются почти по всей Азии. Именно паназиатское наличие таких божеств обосновывает тот аргумент, что средневековые и доколониальные азиатские религии вместо того, чтобы представлять собой отдельные тантрические традиции (индуистскую, буддийскую и джайнскую), являлись, в значительной степени, индуистской, буддийской и джайнской версиями всеохватывающей традиции под названием «тантра».

На каком теоретическом основании, или основаниях, мы можем называть все эти средневековые, доколониальные, или современные традиции «тантрическими»? Я начну с приведения определения, предложенного Мадлен Биардо, и расширенного Андре Паду. Паду (1986: 273), цитируя Биардо, начал с высказывания, что доктринальный аспект тантры – это «попытка поставить каму, желание, во всех смыслах этого слова, на службу освобождению … не принести этот мир в жертву ради освобождения, но восстановить его различными способами в рамках перспективы спасения. Это использование камы и всех аспектов этого мира для достижения как мирского, так и сверхъестественного наслаждения (бхукти) и могущества (сиддхи), а также освобождения в этой жизни (дживанмукти), предполагает особое отношение тантрического адепта к космосу, в соответствие с которым он чувствует себя интегрированным внутрь всеобъемлющей системы микро-макрокосмических корреляций».

Это определение сосредотачивается на целях тантрической практики (садханы). Здесь мне хотелось бы добавить размышление о характере самой тантрической практики. Тантрическая практика – это попытка получить доступ к соответствующей энергии, или просветленному сознанию абсолютного божества, что струится сквозь вселенную, даруя своим творениям жизнь и потенциал для спасения. Людям в особенности дана возможность реализовать эту цель через методики воплощения – т.е., методики концентрации божественной энергии в той или иной форме модели, сетки, или мезокосма, прежде чем она будет интериоризированна в индивидуальный микрокосм или идентифицирована с ним. В связи с этим, я предлагаю следующее рабочее определение тантры:

Тантра – это азиатский набор верований и практик, которые, отталкиваясь от принципа, что воспринимаемая нами вселенная есть не что иное, как определенная манифестация энергии божества, творящей и поддерживающей эту вселенную, стремятся ритуально присвоить и направить эту энергию, внутри человеческого микрокосма, в творческое и освободительное русла.

Это определение, тем не менее, должно модифицироваться в соответствии с контекстом, принимая во внимание, что оно, вероятно, будет отклонено многими практикующими тантру, которые найдут его противоречащим их собственным специфическим доктринам и взглядам. Буддисты, например, будут склоняться к тому, чтобы заменить термин «энергия» на «учение» или «просветленное сознание», тогда как практик народного уровня, если его спросить, будет вероятно более удобно себя чувствовать с термином «существа». Однако если это определение показывает свою адекватность большинству форм тантрической практики среди всей гаммы региональных и местных индуистских, буддийских и джайнских форм Азии, то оно становится ценным организующим началом.

https://vidya613.wordpress.com/2016/05/19/%d0%b4-%d0%b3-%d1%83%d0%b0%d0%b9%d1%82-%d0%bf%d1%80%d0%b0%d0%ba%d1%82%d0%b8%d1%87%d0%b5%d1%81%d0%ba%d0%b0%d1%8f-%d1%82%d0%b0%d0%bd%d1%82%d1%80%d0%b0-%d0%ba%d0%b0%d1%80%d1%82%d0%b8%d1%80%d0%be/