October 6th, 2016

Итоги по имяславию

Имяславие в том виде, в каком оно выражено протоиереем Сергием Булгаковым и архимандритом Софронием (Сахаровым), может быть представлено в следующих тезисах:

1. Имя Божие есть Сам Бог в смысле присутствия Бога в имени Божием, но отнюдь не в смысле отождествления имени Божия с Богом. Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя (Булгаков).

2. Имя Божие есть энергия Божия в том смысле, что через имя Божие действует Бог (Булгаков, Софроний). Имя Божие есть человеческое воплощение божественной энергии (Булгаков). Всякая энергия Божия может быть названа "Божеством" (Софроний).

3. Ветхозаветное различение между Богом и именем Божиим соответствует паламитскому различению между сущностью Божией и энергией Божией (Булгаков).

4. Сущность Божия неименуема, энергии Божий именуемы (Булгаков).

5. Имя Божие есть вместилище Бога живого, место Его присутствия (Булгаков, Софроний).

121 Впервые трактат был опубликован в 1977 году на английском языке в качестве 2-й части книги о. Софрония "His Life is Mine" (London), затем в 1981 году во французском переводе той же книги ("Sa vie est la mienne". Paris).

122 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 205.

6. Имя Божие есть словесная икона Божества (Булгаков). Так же как и икона, оно служит мостом между человеком и Богом (Софроний). Однако, в отличие от иконы, становясь местом присутствия Бога, оно пресуществляется, утрачивая свою материальную сущность и превращаясь в "символ". Поэтому оно иерархически выше иконы (Булгаков).

7. Имя Божие может стать причиной созерцания Фаворского света (Софроний). Имя Божие равно Фаворскому свету (Булгаков).

8. Имя Божие относится к Богу так же, как сказуемое к подлежащему (Булгаков).

9. Имя Божие есть проекция трансцендентного на имманентное, божественного на человеческое (Булгаков).

10. Имена Божий существуют в человеке и для человека (Булгаков). Однако они не являются лишь человеческим созданием: не только человек называет Бога на своем языке, но и Бог называет Себя на человеческом языке (Булгаков, Софроний). Следовательно, имена Божий - продукт синергии Бога и человека (Булгаков).

11. Всякое имя Божие указывает на то или иное свойство Божие, но являет всего Бога (Софроний).

12. Имена Божий онтологически связаны с Самим Богом (Софроний).

13. Всякое имя Божие может относиться как к одной из Ипостасей Святой Троицы, так и ко всем трем Ипостасям (Софроний).

14. Именем Божиим совершаются таинства Церкви (Софроний).

15. Имя Божие - сердцевина православного богослужения (Булгаков, Софроний).

16. В имени Божием есть внешняя оболочка и внутреннее содержание. Внешняя оболочка имени Божия может совпадать с внешней оболочкой других имен; она становится вместилищем присутствия Божия тогда, когда отнесена к Богу (Булгаков). Вся сила имени Божия заключена в его содержании, а не во внешней оболочке (Софроний).

17. Звуковая оболочка имени Божия не действует магически (Булгаков, Софроний).

18. Действенность имени Божия в молитве не зависит от настроения или психологического состояния молящегося. Имя Божие действенно само по себе, но его действие ощущается человеком не тогда, когда он молится рассеянно (Булгаков), а когда молится с сознанием онтологической связи между именем и Именуемым (Софроний).

19. Ветхозаветному имени Яхве в Новом Завете пришло на смену имя Иисус (Булгаков, Софроний).

20. Имя Иисус - не только божественное, но и богочеловеческое (Булгаков).

21. Имя Иисус применительно ко Христу не равно именам других Иисусов. Только внешняя оболочка совпадает, но не внутреннее содержание (Булгаков).

22. Спор между имяславцами и их противниками отражает разницу в подходе к природе имени между, с одной стороны, номиналистами и рационалистами, с другой - реалистами и идеалистами (Булгаков, Софроний).

Разница между Булгаковым и о. Софронием заключается лишь в том, что последний не употребляет "имяславскую формулу" и не называет имя Божие Богом, хотя вплотную подходит к такому утверждению, когда говорит об имени Божием как энергии Божией, а энергию называет "Божеством". Кроме того, о. Софроний не ставит имя Божие выше иконы и не отождествляет его с Фаворским светом, но сравнивает его с иконой и говорит о том, что оно может стать причиной пришествия божественного света. В главном же о. Софроний сходится с Булгаковым - а именно, в том, что имя Божие есть энергия Божия, вместилище присутствия Божия, онтологически связанное с Самим Богом.

Выводы церковно-исторические

Прежде всего необходимо дать каноническую оценку действиям имяславцев в 1910-х годах. Какова бы ни была богословская оценка имяславских споров и на чью сторону ни стал бы сегодня исследователь, представляется весьма очевидным тот факт, что с канонической точки зрения многие действия имяславцев в 1910-х годах являются неприемлемыми. Это прежде всего относится к “бунту”, устроенному имяславцами во главе с иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) в Андреевском скиту: именно с этого бунта началась та цепь насильственных действий, которая привела к изгнанию имяславцев с Афона

В то же время нам представляется совершенно неадекватной та реакция на действия имяславцев, которая последовала от российских церковных властей во главе с архиепископом Антонием (Храповицким). Если бы даже учение имяславцев и заключало бы в себе ересь, неужели необходимо было прибегать к полицейским мерам — обливать монахов ледяной водой из “пожарной кишки”, избивать их, спускать с лестниц, силой загонять на пароход, а затем расстригать, лишать монашеских одежд, заключать под стражу? Из всех возможных вариантов решения проблемы был избран наиболее жестокий, наиболее бесчеловечный, наименее церковный. И совершен был этот погром по инициативе церковных властей, которые своими руками нанесли жесточайший удар по русскому афонскому монашеству, прежде всего по Свято-Пантелеимоновскому монастырю.

После событий 1913 года Пантелеимоновский монастырь так никогда и не сумел оправиться от потерь. Рукописный “Монахолог” монастыря дает такие цифры: общее количество монахов по состоянию на 11 марта 1904 года — 1461, на 1 мая 1913 года — 1464 (т. е. за девять лет, предшествующих выселению имяславцев, число иноков практически не меняется). Июльские события 1913 года отражены в следующих скупых строках “Монахолога”: “3 июля — по распоряжению Русского Правительства вывезено на пароходе "Херсон" впавших в ересь имябожничество: 411.7 июля — то же, на пароходе "Чихачев": 136. 17 июля — исключено не оказавшихся налицо при поверке: 17”. На 28 июля 1913 года общее количество монахов составляет 873. После июля 1913 года практически отсутствуют записи о поступлении новых иноков, зато постоянно упоминается о том, что такой-то монах “вышел из обители по несогласию в религиозном вопросе”, “выслан из обители за религиозное лжемудрствование”, “выехал в Россию по своей воле”, “выехал в Россию на войну”, “отправлен на войну по мобилизации”, “выехал в Солунь по воинской повинности” и т. д. Общее число иноков Пантелеимонова монастыря на 27 марта 1920 составляетлишь 633. В 1932 году, по свидетельству монаха Василия (Кривошеина), в монастыре проживает около 380 иноков. В последующие годы это число продолжает падать вплоть до начала 60-х годов, когда в монастыре остается лишь четырнадцать иноков, из которых половина прикована к постели, причем самому младшему насельнику монастыря 70 лет.. В настоящее время общее число насельников осовеченного и обэмпешенного Пантелеимонова монастыря составляет около 50 человек.

Разгром имяславия на Афоне в 1913 году свидетельствует о глубоком кризисе, в котором находилась Церковь накануне революции: как уже отмечалось выше, нанеся удар по русскому афонскому монашеству, Святейший Синод подставил под удар и себя, и всю Российскую Церковь в целом.

Но почему реакция Святейшего Синода на учение имяславцев была столь резко негативной? Почему не предпринимались попытки выработать компромиссную терминологию, которая бы удовлетворила обе стороны? Почему вообще имяславские споры были столь ожесточенными? Эти и подобные вопросы не может не задать себе сегодня исследователь. Ответить на них невозможно без указания на глубинные причины этих споров, коренящиеся, на наш взгляд, в особенностях развития русского богословия в XVIII—XIX веках.

Прежде всего, имяславские споры выявили тот “разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью”, который был характерен для России XVIII, XIX и начала XX столетий. Видные представители академической учености, получившие богословское образование в духовных школах Российской Церкви, столкнулись в ходе этого спора с представителями “опытного богословия” — малообразованными в большинстве своем афонскими иноками, чье учение основывалось не на академических штудиях, а на традиции, уходящей корнями во времена ранней Церкви и раннего монашества. Практика молитвы Иисусовой и вытекающее из нее учение об имени Божием были неотъемлемой частью этой традиции, тогда как в духовных академиях и семинариях ни об этой практике, ни об этом учении почти ничего не говорилось. И архиепископ Антоний (Храповицкий), и архиепископ Сергий (Страгородский), и С. В. Троицкий сформировались как богословы и церковные деятели именно в духовных школах. О жизни же монашеской они имели лишь самое приблизительное представление, так как ни один из них никогда не состоял иноком какого-либо монастыря. Духовные школы рубежа XIX—XX веков были центрами формального, рассудочного, книжного“богословия”, но не “благочестия”, “богословской учености”, но не “молитвенного богомыслия”, потому их представители имели слабое представление о многих аспектах духовной монашеской практики.

Подобная разница заметна даже у таких двух великих святителей земли Российской, как святитель Игнатий (Брянчанинов) - яркий представитель молитвенно-аскетического богословия, и святитель Феофан Затворник (Говоров) - более академический богослов и церковный ученный, который всё же прикасался и к молитвенной практике.

Разрыв, о котором идет речь, появился после того, как в XVII веке сформировалась так называемая “киевская ученость”, на базе которой возникли духовные академии и семинарии. Эти учебные заведения с самого начала жили замкнутой жизнью, оторванной от церковной действительности. Противостояние между монастырями и духовными школами можно проследить на протяжении всего синодального периода. Сложились две богословские традиции, два подхода к духовной жизни. Монастыри продолжали жить наследием Древней Церкви и Византии; основными источниками оставались творения Отцов Восточной Церкви; упор делался на практическое освоение святоотеческого наследия, а не на теоретическое обоснование истин христианской веры. В духовных школах, напротив, было сильно влияние сначала католической схоластики (XVIII век), а затем и протестантского рационализма (XIX век); преподаватели и студенты увлекались модными западными философскими течениями. Вот почему справедливо отмечал святитель Игнатий Брянчанинов, указывая на святителя Тихона Задонского, который вынужден был болезненно изживать из себя поврежденность от духовных школ, что в них последнюю веру убивают.

К началу XX века две стороны перестали не только понимать, но и слышать друг друга: они говорили на разных языках, пользовались разным понятийным аппаратом, обращались к разным авторитетам.

Подчеркнем: речь идет не о полемике между образованными богословами и необразованными монахами. Если все дело было только в малообразованности афонских иноков-имяславцев, на их сторону не стали бы такие выдающиеся представители русской философской и богословской мысли, как Флоренский, Муретов, Булгаков, Эрн, Лосев. Речь идет о разных, принципиально противоположных типах богословской формации, по сути — о разных типах богословия. Афонские иноки-имяславцы были богословами в том исконном смысле этого термина, который выражен в чеканной формулировке IV века: “Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты богослов”. Имяславцы говорили не от науки, но от опыта, и излагали то учение, которое они почерпнули не из книг, а из непосредственного общения с Богом. Сказанное не означает того, чтобы противники имяславия были вообще лишены опыта молитвы: просто под молитвой они понимали “замкнутое в себе и не выводящее к Богу состояние нашего сознания”. В позиции Синода основной упор делался на субъективное состояние молящегося, вкладывающего то или иное содержание и слова молитвы и в само священное имя Божие; имяславцы, напротив, подчеркивали объективный характер той встречи между человеком и Богом, которая происходит благодаря молитве, и того откровения о Боге, которое человек получает через призывание имени Божия.

Но спор между “имяславцами” и “имяборцами” выходил за рамки полемики о природе молитвы. По сути, это было продолжение споров между православными и евномианами в IV веке, между иконопочитателями и иконоборцами в VIII—IX веках, между Симеоном Новым Богословом и его противниками в XI веке, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. Во всех перечисленных случаях вопрос касался наиболее существенной темы восточно-христианского богословия — темы обожения.

Признание или непризнание Божества Сына Божия было вопросом не только догматическим, но и сотериологическим: если Христос — не Бог, тогда невозможно обожение человека.

Вопрос об иконопочитании также имел прямое отношение к теме обожения: если воплотившееся Слово невозможно изобразить в красках, тогда Боговоплощение было “призрачным”, а следовательно, под сомнение ставится возможность обожения.

Спор между Симеоном Новым Богословом и церковными властями его времени вращался вокруг все той же темы: отрицание святости своего духовного отца Симеон приравнивал к отказу от идеи святости вообще, а потому и от идеи обожения.

Наконец, исихасты XIV века защищали не что иное, как доктрину обожения, с которой были самым непосредственным образом связаны учения о сущности и энергиях Божиих, о созерцании нетварного божественного света и о молитве Иисусовой.

В XVIII—XIX веках, под влиянием киевской учености, восходящая к Симеону Новому Богослову и исихастам традиция “богословия обожения” была в Русской Церкви почти полностью забыта. В 1913 году профессор Санкт-Петербургской духовной академии Б. М. Мелиоранский в своих лекциях оценивал мистический опыт исихазма как “афонское извращение мистика Симеона Нового Богослова ... напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан”. А в изданной в том же 1913 году “Настольной книге священно-церковнослужителя” исихасты XIV века были названы “монашествующим сословием мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию” и проповедовали “вздорные мнения”. Подобные отзывы об исихазме не были редкостью в русской академической среде в начале XX века. Интерес к традиции исихазма возрождается в кругах церковной интеллигенции, к которым в 1910—1920-е годы принадлежали, в частности, Флоренский, Булгаков и Лосев. Не случаен и их интерес к теме имяславия. В послереволюционные годы именно они разработают философскую базу имяславия, подняв вопрос о почитании имени Божия на совершенно иной уровень, чем тот, на котором он рассматривался в трудах иеросхимонаха Антония (Булатовича) и его сторонников.

Спор между имяславцами и их противниками, так же как и перечисленные выше споры, имевшие место в Византии, был не чем иным, как спором о природе церковного Предания. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом, и в случае с исихастами налицо было расхождение между теми, за кем стояло живое христианское Предание, и теми, кто, считая себя защитниками Предания, на деле защищал его формализацию и искажение. Краеугольным камнем Предания является личный мистический опыт христианина — опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом “лицом к лицу. Если Предание лишится своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкий традиционализм, имеющий мало общего с подлинно христианским Преданием, вдохновенным и мистичным. Именно это произошло с некоторыми русскими богословами XX века, отрицавшими по сути не учение об имени Божием, но тот многовековой мистический опыт афонского монашества, из которого это учение выросло.

Особо следует указать на роль константинопольских греков в решении вопроса о судьбе монахов-имяславцев. Их позиция, как мы помним, с самого начала спора была резко негативной по отношению к имяславию. Следует еще раз напомнить о том, что богословская школа на о. Халки, которая провела “экспертизу” имяславских сочинений, не утруждая себя их чтением, находилась в начале XX века под сильным влиянием немецкого протестантского рационализма: большинство ее профессоров получили образование в университетах Германии.

Влиянием немецкого рационализма в значительной степени объясняется негативное отношение не только к учению об имени Божием, выраженному в книге “На горах Кавказа”, но и к самой мистической традиции, на которой эта книга основана.

Нужно сказать также о том, что, как и во многих подобного рода случаях, столкновение между имяславцами и их противниками в 1910-х годах было конфликтом нескольких сильных личностей: со стороны противников имяславия таковой был прежде всего архиепископ Антоний (Храповицкий), со стороны имяславцев — иеросхимонах Антоний (Булатович). Характерное высказывание зафиксировал в своих воспоминаниях товарищ обер-прокурора Синода князь Н. Д. Жевахов. Осенью 1916 года, будучи в Курске, он разговаривал о “ереси имябожников” с местным архиереем архиепископом Тихоном (Василевским). Последний заявил князю, что весь шум вокруг названного дела поднял своими газетными статьями именно архиепископ Антоний. “Если бы не это, то не было бы и вздутия дела”, — сказал архиепископ Тихон.

Необходимо, наконец, отметить, что в ходе полемики вокруг имяславия ошибки были допущены и с той и с другой стороны. Жесткая позиция, занятая иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) и некоторыми его сторонниками в данном вопросе, отнюдь не способствовала плодотворному богословскому диалогу между имяславцами и их противниками. Своими многочисленными публикациями, посланиями в адрес Синода и Государя он лишь вызывал раздражение синодалов и способствовал “вздутию” дела. В отличие от схимонаха Илариона, иеросхимонах Антоний сделал главной темой своих сочинений не молитву Иисусову, а именно догматическое оправдание учения о почитании имени Божия. Однако ему не хватало богословских знаний и чуткости для того, чтобы облечь свои мысли в точные православные формулировки. Писал он подчас крайне небрежно, невнятно и неосторожно.

Временная дистанция в срок около 90 лет позволяет дать и более точную оценку личностям, оказавшимся по разную сторону в имяславских спорах. Укажем хотя бы на то, что многие из тех, кто сочувствовал имяславию, ныне находятся в числе святых Божьих угодников: это и митрополит Московский Макарий (Невский), и Государь Император Николай Александрович, и Государыня Императрица Александра Федоровна, и Великая Княгиня Елизавета Федоровна, и М. А. Новоселов, и преподобный Варсонофий Оптинский. Среди непрославленных ещё на земле - архиепископ Феофан Быстров, старец Григорий Распутин Новый. Многие защитники имяславия, после революции 1917 года закончили свою жизнь мучениками. Причислен к лику святых и Иоанн Кронштадтский, в чьих писаниях впервые прозвучала “имяславская формула” — "имя Божие есть Сам Бог". Можно с полной уверенностью сказать, что если бы Бог судил ему дожить до начала имяславского спора, то он бы со всей силой своего духовного и всероссийского авторитета выступил бы на защиту имяславия.

http://www.omolenko.com/612.html

Эвола - сравнение тантризма и ведантизма

Сходства между тантризмом и более древними индуистскими метафизическими системами без труда могут быть распознаны в следующем: эти системы не останавливаются на концепциях «бытия» и «личности». Обратной стороной бытия (сат) является небытие (асат). За их пределами мы обнаруживаем Абсолют (имя «Брахман» среднего рода не нужно путать с именем «Брахма» мужского рода). Индуистская метафизика не использует теистическое представление о «Боге» как личности (Ишвара, Брахма и аналогичные ипостаси) в качестве предельного ориентира. Наоборот, Брахман есть нечто, что выходит за пределы личностного божества и осмысляется на основании понятия об изначальной и глубинной энергии. Тантрическая Шакти, Дэви, в итоге была отождествлена с ним, но в результате этого она потеряла все свои специфически женские черты,[2] т.к. Брахман находится по ту сторону различения мужское/женское. Шакти также потеряла то превосходство, которым она пользовалась как женское начало, что характерно для древних цивилизаций. Это первенство вытекает из способности рождения, из идеи порождающего лона, перенесенного в космический контекст. Порождение, а также творение, тем не менее, рассматриваются как подчиненные и частные функции, и являются скорее прерогативами Брахмы, нежели трансцендентного Брахмана.

Шакти, таким образом, характеризуется теми же атрибутами, что обычно ассоциируются с Брахманом; ничего не существует за Ее пределами, т.к. она – «Один без другого» (адвая). Все живые существа имеют свой исток, жизнь, и цель в Ней: «Ты – воплощение всякой силы – sarva shaktih svarupini».[3] Также говорится: «Шакти – корень каждого конечного существования. Миры – ее проявление; она поддерживает их, и когда-нибудь они вновь будут погружены в Нее… Она есть высший Брахман (Парабрахман)… Она – мать всех богов; без Шакти они бы прекратили свое существование».[4] Она именуется парапара, «высочайшее Высочайшего»,[5] то есть, Брахманом, на которого указывает индуистская брахманистская метафизическая традиция. Она – «вечная энергия того, кто поддерживает универсум (вайшнави-шакти)», а в отношении Тримурти, божественной триады индуизма, говорится: «Это посредством лишь Твоей [Шакти] силы Брахма творит, Вишну сохраняет, и, в конце времен, Шива разрушает вселенную. Без Твоей помощи они бессильны в этом. Поэтому, именно Ты одна являешься Творцом, Охранителем и Разрушителем мира».[6] А также: «Являясь опорой всего, Ты не имеешь никакой опоры». Только Шакти «чиста», «неприкрыта»,[7] т.е. исключительно сама по себе: «несмотря на обладание формой, Ты всегда бесформенна».[8]

В этом контексте Шакти дается имя Парашакти и подчеркивается, что никакая другая сущность, или принцип, не занимает более высокого положения, чем она. Архаическое доарийское понимание Шакти как деметрической Magna Mater, как Матери богов – верховное божество, из которого происходит всякая жизнь и существование – подвергается радикальной трансформации в результате столкновения с арийской метафизикой упанишад. Шакти здесь становится «Той, кто пребывает во всем в форме силы» (шактирупа).

Из текстов мы узнаем следующий особенно значимый момент. Если мы рассматриваем принцип универсума только на основе понятия об изначальной энергии, мы можем быть вынуждены полагать, что его манифестация в мир есть лишь случайное, центробежное движение. В таком случае, это бы нам тогда напомнило представление о «Жизни», которое встречается в некоторых западных иррационалистических философиях и даже в пантеистической системе Спинозы. Согласно Спинозе, мир исходит вечно и почти необходимо из субстанции Бога, таким же образом, как свойства треугольника вытекают из его дефиниции. В тантризме, напротив, манифестация Шакти считается свободной. Так как она не связана какими-либо внешними или внутренними законами, ничто не заставит ее стать явной: «Ты – могущество. Кто мог бы сказать Тебе, чтó делать, или чтó не делать?»[9] Поскольку в человеческом опыте идеальный первообраз необузданного действия – игра (лила), тантра не колеблется назвать манифестацию Шакти «игрой» и сказать, что ее сущность – игра (лиламайишакти), ее имя – «игривая», Лалита,[10] а высшая одинокая игра Шакти находит выражение в каждой форме проявленного и обусловленного существования, человеческого, подчеловеческого, или божественного.[11] Тантрический символизм слился с шиваитскими символами и даже присвоил образ танцующего бога, Натараджи. Танец есть нечто свободное и раскованное, представляющее разворачивание манифестации. Но здесь уже не Шива является тем, кто участвует в танце, но богиня Шакти, изображаемая в пылающем ореоле, что символизирует ее творящий аспект.

В результате своего естественного развития положения крайнего шактизма, которые отражали архаическую суверенность и онтологическое первенство богинь, впоследствии были четко сформулированы. Это привело к ассимиляции метафизики санкхьи и к пересмотру доктрины майи в тот же самый период, когда Шанкара ее сформулировал.

Санкхья является даршаной,[12] основанной на дуализме. Как свой герменевтический принцип она принимает исходный дуализм пуруши и пракрити, что соответствуют мужскому и женскому началам, духу и природе, сознанию и бессознательному. Первый неизменен, последняя является принципом движения и становления. Санкхья тщательно устраняла из первого начала, пуруши, все, что не является чистым, бесстрастным, неориентированным на действие. Творение происходит благодаря специфической связи двух принципов и благодаря действию, инициированному пурушей. Это действие можно уподобить тому, что в химии называется «катализом», т.к. оно обусловлено лишь наличием пуруши (sannidhimâtrena upakârin). Ближайшая аналогия, которую мы можем вспомнить, имеется в том аристотелевском учении, что объясняет мир и его становление с точки зрения движения и желания, пробуждаемых в материи (ὕλη = пракрити) нусом (νοῦς), или «неподвижным двигателем». Пракрити, как таковая, рассматривается как равновесие трех сил (т.н. гуны, которые мы рассмотрим позже). «Отражение» пуруши в пракрити разрушает это равновесие, и благодаря силе оплодотворяющего действия оно вызывает движение и, соответственно, развертывание пракрити в мир форм и феноменов, который именуется самсарой. Санкхья также размышляет о «падшем состоянии», которое соответствует фундаментальному понятию, встречающемуся и в индуистской, и в буддийской метафизиках, а именно, понятию авидья (неведение). Пуруша идентифицируется со своим собственным отражением в пракрити, т.н. «я, созданным из элементов» (бхутатма), таким образом забывая, что это – «иное» по отношению к тому, чем он является на самом деле, то есть невозмутимым бытием, чья субстанция есть чистый свет, или «свидетелем». Бессмертная душа (атман) – «словно капля на лотосе. Поистине, этот [бхутатман] зависит от свойств пракрити. Далее, из-за [этой] зависимости он приходит к ослеплению, из-за ослепления он не видит находящегося в нем великого владыку, побуждающего к действиям. Влекомый потоками свойств, оскверненный и нестойкий, колеблющийся, обеспокоенный, алчущий и возбужденный, он впадает в самомнение [abhimâno ahamakârah]. «Я – он», «Это – мое» – думая так, он связывает сам себя [badhmâtî âtamanâ âtmânârn], как птица – сетью».[13] Это главным образом касается состояния живого существа, дживы. Санкхья передала свои принципы классической йоге, указавшей путь, ведущий от пракрити к реинтеграции с чистым состоянием пуруши, который можно назвать «олимпийским» путем, или путем мукти, освобождения. Йога указала путь, способствующий обособлению сознания и «Я» (атма = пуруша), и нейтрализации тех модификаций (вритти), которые сознательно полагаются чем-то своим, а не присущим другому принципу (пракрити).

Здесь мы еще не касаемся практических приложений, но все еще имеем дело с космологическими идеями. Продолжим. Санкхья предлагает объяснение мира не с точки зрения чистого духа или чистой природы, неизменного бытия или становящегося бытия, но путем введения диады пуруша-пракрити. Эти два принципы связываются различными способами: после потери равновесия гун пракрити, будучи оплодотворенной отражением пуруши, «становится» проявленным миром «имени» и «формы» (нама-рупа – классическое индуистское обозначение дифференцированной вселенной).

Тантрический синтез принимает эту парадигму и, к тому же, пересматривает ее. В отличие от системы санкхьи, пара пуруша—пракрити здесь более не рассматриваются как вечный, изначальный дуализм, но как две дифференциации, или формы Шакти. Шива, личностный бог, теперь трансформированный в безличный метафизический принцип, соотносится с пурушей. Шакти соответствует пракрити, хотя и в ограниченном смысле, т.к. она обретает роль противоположной стороны Шивы, то есть, спутницы и невесты бога; она также, как считается, является его силой (традиционно термин шакти имел значения «сила» и «невеста»). Как и в санкхье, Шива имеет атрибуты «бытия» и неизменности, и природу атмана, или сознательного принципа. Со своей стороны, Шакти охватывает характеристики движения и изменчивости. Она есть источник производительной активности, порождения и оживления. Если санкхья говорила об «отражении» и «действии», исходя из чистого наличия, то в тантрическом синтезе идея «оплодотворения» стала общепринятой: союз Шивы и Шакти, как полагают, создает вселенную с ее статическим и динамическим компонентами, и с ее нематериальной/сознательной и материальной/бессознательной формами. Введение пурушического, или шиваического, начала, опровергает заблуждение о том, что якобы крайняя версия шактизма говорит о проявленном мире как результате неконтролируемого взрыва недифференцированной, изначальной энергии.

Индуистская тантрическая иконография изображает различными способами истинные характеристики этих двух принципов. Во-первых, можно вспомнить образ танца Шакти на распластавшемся и неподвижном теле Шивы. В данном примере неподвижность говорит о неизменности мужского принципа. Согласно канонам индуистского религиозного искусства, его большой рост указывает на превосходящий онтологический статус, которым он пользуется относительно Шакти, что находится в движении. Во-вторых, можно припомнить символизм союза Шакти и Шивы (а также эквивалентных божеств в индуистском и тибетском пантеонах) в випарита майтхуне, т.е. сексуальной позиции, в которой мужчина сидит неподвижно, а женщина, обвивая его своими ногами, волнообразно двигается на нем. Мы можем заметить в этом отношении, что западные «активистские» постулаты являются инверсией традиционной идеи, согласно которой подлинный мужской принцип характеризуется «бытием». Этот принцип не является активным, т.к. является суверенным и способным производить действие без вовлеченности в него. Таким образом, все, что связано с действием, динамизмом и развитием, в силу своей несамодостаточности, попадает под эгиду женского начала, природы, или пракрити, а не духа, атмана, или пуруши. Здесь активная неподвижность противостоит пассивной активности. Активистский западный мир забыл эти истины, и поэтому находится в невежестве относительно смысла подлинной вирильности.

В период, когда тантризм развивал учение о метафизической паре, веданта была уже в целом сформулирована Шанкарой в довольно крайнем выражении. Ранее мы упоминали это в контексте тантрической критики ведантийской версии монизма. Следуя примеру упанишад, Шанкара неумолимо отстаивал, что то, что изменяется и различается (калатрайя-саттва) не может быть названо реальным. Учитывая, что наше восприятие мира не то же самое, что у Ниргуна-Брахмана, т.е. абсолютно чистого, безличного, и обособленного пуруши, и, принимая во внимание, что мы живем в ограниченном, относительном и постоянно меняющемся мире, Шанкара заключает, как мы видели, что такой мир есть не что иное как иллюзия и ложь. В результате этого объяснения, однако, проблема не разрешается, но скорее перекраивается в иных выражениях, т.к. мы все еще должны объяснять источник этой видимости, или фикции, а также то, каким образом она появилась. Итак, Шанкара вводит понятие майи, которая становится причиной затемнения обособленного Ниргуна-Брахмана и его появления в качестве Сагуна-Брахмана. Последний понимается как манифестация Брахмана и его разворачивание в мир форм и относительных существ с Ишварой, личностным, теистическим богом во главе. Майя рассматривается как нечто, что не может быть исследовано или понято; она загадочна (анирвачья) и за гранью воображения. Последователи веданты утверждают, что нельзя сказать, что она есть (так как майя – нечистое бытие), и что ее нет (так как она действует и прорастает в обыденном опыте), а также, что она существует и в то же время не существует. Майя остается тайной, чем-то в высшей степени иррациональным. Очевидно, Шанкара отрицал какие-либо отношения между Брахманом и майей.

Все это лишь определяет, нежели решает, главную трудность, с которой сталкивается радикальный монизм веданты. Дилемму нельзя решить, покидая сферу онтологии, чтобы прибегнуть к идее «различных точек зрения». В Древней Греции Парменид, который был заинтересован в защите понятия чистого бытия, сформулировал теорию двухсторонней истины. Он противопоставлял истине, характерной для строгого мышления (νοῦς), согласно которой «есть только бытие», истину, свойственную мнению (δόξα), относящуюся к становлению и природе, хотя и отрицал наличия у последних («в соответствии с законом») статуса «бытия». Подобно этому, Шанкара противопоставляет мирскую, эмпирическую точку зрения (вьявахарика) абсолютной (парамартхика). Согласно последней, майя не существует. Это означает лицезрение по достижении просветляющего знания, от которого эта точка зрения зависит, исчезновения майи, подобно туману или миражу. С этого момента ее уже не нужно объяснять. Майя – лишь продукт неведения (авидья), проекция неведения на вечное и неизменное бытие.

Но даже теперь проблема остается нерешенной, т.к. мы должны спросить, как, вообще говоря, появляются неведение и относительные точки зрения. Мы бы смогли найти решение, если бы действовали в контексте креационистской теологии, характерной для таких религий, как христианство и ислам. Поскольку теистические религии постулируют существование сотворенных существ, которые некоторым образом отделены от Бога, их Принципа, и поэтому не тождественны Ему (= creatio per iatum: как это может быть понято, по-видимому, является загадкой, но это другой вопрос), мы могли бы приписать им относительную точку зрения, появляющуюся как следствие майи. К сожалению, в монизме веданты нет места для подобных идей. Его важнейший принцип – «Он (Брахман) не имеет второго», то есть нет ничего за его пределами, нет даже созданных существ, то есть субъектов неведения и восприятия мира в соответствии с иллюзией майи. Если мы сохраняем адвайта монизм веданты, нам, таким образом, приходится заключить, что майя, в своей иррациональной и подобной миражу природе, могла загадочным образом появиться внутри самого Брахмана (так как кроме него ничего другого не существует). Это единственный выход, но посредством него радикальный ведантийский монизм фатально разбивается.

Нижеследующее представляет собой дальнейшую тантрическую критику. В определенном смысле можно сказать, что мир не абсолютно «реален» и что майя, его источник, не полностью нереальна. Можно назвать нереальным сон, но не силу, что его порождает. Если майя нереальна, откуда появляется самсара, то есть, конечный и постоянно изменяющийся мир? Кто-то сказал: «Если даже майя нереальна, самсара становится реальной». Это значит, что нереальность и случайность феноменов и становления – самсара – может быть доказана только в том случае, если будет с успехом продемонстрировано, что они не существуют сами по себе, но имеют своим источником и причиной существования высшую силу. Если отвергнуть наличие этой силы, то никаким иным способом идея случайности и нереальности самсары не сможет быть сохранена. В таком случае, самсару нужно понимать как внешнюю и автономную реальность, тем самым ограничивая и видоизменяя высший принцип. Согласно тантре, единственное решение проблемы заключается в соотнесении майи с силой, или Шакти. Как об альтернативе ведантийской загадочной майи, тантры говорят о майя-шакти, которая является манифестацией высшей Шакти или Парашакти. Они даже привлекают альтернативное значение термина «майя», а именно, «магическая» (так, майя-йога относится к особому виду йоги, что преследует магические цели). В данном контексте термин указывает на творческое искусство, порождающее реальные результаты, а не на искусство, создающее трюки, свойственные иллюзионистам и фокусникам. Раз майя сводится к майя-шакти, нет больше необходимости отвергать эмпирическую реальность и рассматривать все как иллюзию.[14] В своей свободе, и благодаря своей «игривости», Шакти создает мир самсары и обнаруживает себя в нем. Таким образом, единство с высшим принципом сохраняется.

https://vidya613.wordpress.com/2016/05/17/%D1%88%D0%B0%D0%BA%D1%82%D0%B8-%D0%BC%D0%B8%D1%80-%D0%BA%D0%B0%D0%BA-%D1%81%D0%B8%D0%BB%D0%B0-3-%D0%B3%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%B0-%D0%B8%D0%B7-%D0%BA%D0%BD%D0%B8%D0%B3%D0%B8-%D1%8E%D0%BB%D0%B8%D1%83/