September 13th, 2016

Мирча Элиаде: феноменологическое религиоведение и софт-традиционализм

Мирча Элиаде (Mircea Eliade, 1907-1986) – выдающийся румынский мыслитель и писатель, всемирно известный религиовед, историк и феноменолог религии, «мягкий» традиционалист (М. Сэджвик), автор более 30-ти научных и литературных трудов, переведенных на 18 языков мира.

Академическая оценка наследия Элиаде неоднозначна и в значительной мере критична. Так, А. Дуглас пишет, что хотя «Элиаде был хорошо принят маленькой группой влиятельных ученых во главе с Иоахимом Вахом в Чикагском университете и стал доминирующей фигурой в школе религиоведения Чикаго», однако «большинство американских религиоведов отклонило подход Элиаде как методологически некритичный, ненаучный и антиисторический».[1] Р. Бэд обвинял Элиаде за «некритичные онтологические утверждения, которые, однако, должны быть опровергнуты на основании прочтения первоисточников».[2] А Р. Корлесс даже заявил, что «труд всей жизни Элиаде был ошибкой, но это была величественная и изумительная ошибка».[3] Неудивительно, что научное сообщество, погрязшее в чрезмерной специализации, как правило, относится скептично к подобным масштабным, полисистемным и синтетическим проектам. Аналогичную оценку мы видим в отношении, к примеру, magnum opus Освальда Шпенглера. Очевидно, что высокомерие узких академистов не способно умалить громадного культурного значения и влияния столь выдающихся личностей. В конце концов, как заметил У. Бернер, «дискуссия относительно Элиаде приводит к мировоззренческому противостоянию между религиозными и нерелигиозными исследователями религии».[4]

Жизнь и наследие

Мирча Элиаде родился в Бухаресте в православной семье. Он уже с детства был проникнут интересом к религии, мистицизму. В частности, в школьные годы он писал статьи об алхимии. В 1925 г. поступил в Бухарестский университет, где изучал философию. Его магистерская диссертация была посвящена философии Марсилио Фичино и Джордано Бруно. В 1928 г., получив грант махараджи из Кассимбазара, он отправился в Калькутту изучать санскрит и индийскую философию в качестве диссертанта под руководством выдающегося индийского ученого, профессора Калькуттского университета, Сурендранатха Дасгупты. Элиаде познакомился с йогой как живой традицией не только посредством теоретических занятий, но и практически. Он занимался в Ришикеше под руководством известного гуру Свами Шивананды,[5] по словам которого Элиаде быстро достигал значительных йогических успехов. По-видимому, этот опыт «встречи с трансцендентным» оставил неизгладимый след в душе Элиаде, определив его дальнейшую судьбу. Этот духовный путь не суждено было довести до конца. Без благословления учителя Элиаде стал практиковать тантрическую майтхуну (половое соитие), но через какое-то время, осознав серьезную опасность этой практики для неподготовленных, он оставил йогический путь и вернулся в привычный мир науки и литературы.[6] Он решил, что его призванием является культура, а не святость. В 1931 г. Элиаде вернулся в Бухарест, где стал преподавать в университете, а в 1933 г. защитил докторскую диссертацию, посвященную йоге. В 1936 г. она была опубликована в Париже под названием «Йога. Эссе об истоках индийской мистики».

В 30-е когда Элиаде открыто поддерживал румынское правое политическое движение «Легион Михаила Архангела» («Железная гвардия») и был знаком с его лидером Корнелиу Зеля Кодряну. Хотя неизвестно, был ли он членом этой организации. Поддержка Элиаде выражалась в написании пропагандистских статей, где он писал, в частности, о духовных и мистических аспектах румынской консервативной революции.[7] По словам Элиаде, Легионерское движение – это движение по преимуществу духовное, а не политическое. Это духовное значение легионерской консервативной революции прекрасно описано в М. Элиаде в статье «Почему я верю в победу легионерского движения».[8] Он называет ее ментальной, религиозной, христианской революцией, направленной против греха. Образ Архангела Михаила здесь не случаен, т.к. именно он стоит во главе ангельского воинства, которое в конце времен сокрушит дьявола. Этот образ, так же как образы «нового мира» и «нового человека», указывают на проникнутость легионерской идеологи мощными эсхатологическими чаяниями. Сам Легион являлся аллюзией страшного небесного воинства, сошедшего с небес, чтобы восстановить справедливость и привести все в соответствие с сакральным порядком вещей. Элиаде пишет, что «никогда еще целая нация не испытала христианскую революцию, никогда еще Спасение не понималось как революция силы Духа против Греха и слабого тела».[9] Он замечает, что хотя сегодня весь мир существует под знаком революции, румынская революция совершенно иной природы, чем революции иных народов. Если коммунизм совершает революцию под знаменем классовой борьбы и экономики, фашизм – государства, национал-социализм – расы, «то легионерское движение возникло под знаком архангела Михаила и будет побеждать Божьей милостью».[10] Конечной целью Легиона было создание православного румынского государства, сущностью и целью которого станет примирение румынского народа с Богом.

Вследствие репрессий против Легиона Элиаде был отстранен от работы в университете, а затем и арестован и заключен в концентрационный лагерь. В лагере он читал лекции для заключенных на различные метафизические и религиозные темы, о христианском эзотеризме и йоге. Несмотря на давление, Элиаде отказался подписывать «отречение» от «Железной гвардии», и в 1938 г. был освобожден. Благодаря своим связям в 1939 г. Элиаде добился назначения в румынское представительство в Лондоне в качестве атташе по культуре. Элиаде в дальнейшей своей жизни предпочитал не вспоминать о своем политическом прошлом, но зато это предпочли сделать его критики, развернувшие против Элиаде целую компанию в 70-е годы. Ему приписывали роль, чуть ли не главного идеолога «Железной гвардии».[11]

После войны он переехал в Париж и вернулся к преподаванию. По приглашению Ж. Дюмезиля читал курс лекций в «Школе высших штудий», а в 1948 г. был приглашен в Сорбонну. В 1958 г. Элиаде возглавил кафедру истории религии Чикагского университета, где он проработал до конца жизни, достигнув колоссальных успехов в академической карьере: стал членом Американской академии искусств и наук, членом-корреспондентом Австрийской и Британской академий наук, почетным доктором Сорбонны, Йельского, Лойольского, Вашингтонского университетов и Британской королевской академии. Элиаде оказал существенное влияние как на американское, так и на мировое религиоведение. Он опубликовал десятки религиоведческих книг, фундаментальную «Историю веры и религиозных идей», которую не успел закончить, благодаря ему вышла в свет 16-томная «Энциклопедия религии», основал журналы «Истории религии» и «Журнал религии». Кроме достижений в области исследования отдельных аспектов религии и конкретных религиозных традиций, особое значение играет внедрение подхода, или метода, который Элиаде ввел в научный оборот. Сэджвик называет его метод «мягким» традиционализмом («soft Traditionalism»). Если в религиоведении до Элиаде доминировал редукционизм, материализм, эволюционизм и европоцентризм, то он предложил метод «автономного» изучения религии. Он считал, что религии должны изучаться в плоскости своих референций. Кроме научного наследия, он оставил после себя множество блестящих литературных произведений («Майтрейи», «Девица Кристина», «Гадальщик на камешках», «Дочь капитана» и др.). В них легко просматриваются его теоретические построения, облаченные в художественную плоть фантастического реализма. По произведениям Элиаде были сняты такие киноленты, как «Бенгальские ночи» (1988), «Девица Кристина» (1992), «Молодость без молодости» (2007) и др.

Феноменологическое религиоведение

Хотя Элиде называл свой метод «историей религии», он включал также феноменологию и герменевтику. Он принадлежал к Чикагской школе религиоведения, с которой также связаны Иоахим Вах и Пауль Тиллих. Элиаде отстаивал идею «автономного» изучения религии, в плоскости ее же референций. Редукционизм, который стремится демифологизировать религиозные феномены, сводя их к проекции психологических, социологических и экономических условий, не подходит в качестве инструмента истолкования. Особенно он не подходит для истолкования архаических культур, где креативность человека религиозна по преимуществу. Все его творения (этические, институционные, художественные) вдохновлялись религиозным опытом и мыслью,[12] поэтому их нужно принять в их собственной системе координат. Элиаде писал: «религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство – их священный характер».[13] Феноменологический аспект метода Элиаде направлен на выявление паттернов или структур религиозных феноменов, а герменевтический – на их понимание. Два принципа герменевтического метода Элиаде: «тотальность» и «креативность». Первый подразумевает, что герменевтика должна иметь своим объектом или областью исследования все виды религиозных явлений по всему миру, а второй указывает на творческую интерпретацию смысла религиозного феномена, что предполагает активную роль исследователя (он должен «возродить» опыты верующих, «вжиться» в религиозные явления для их правильного понимания).

Сущностью религиозности или религиозного опыта, согласно Элиаде, является опыт сакрального, или священного. В своем понимании сакрального Элиаде отталкивается от идей Рудольфа Отто.[14] «Сакральное» для него было и феноменологическим, и онтологическим понятием. Что касается первого аспекта, то автор признает описание опыта нуминозного (ядра сакрального), предложенное Отто, как сопровождающегося переживанием совершенной инаковости, мистического трепета и ужаса, очарования и притягательности, своей ничтожности и др. Элиаде полагал, что нужно идти дальше и рассматривать сакральное во всей его полноте, а не только его иррациональные аспекты. Когда он подчеркивал антиномичный, дуальный характер нуминозного опыта, он объяснял это не его иррациональностью (как Отто), но полнотой переживания.

Элиаде пишет, что сакральное входит в саму структуру сознания, оно ему имманентно, а не является стадией в его истории.[15] Онтологический аспект понятия сакрального ясно виден, когда Элиаде использует его в значении «предельной реальности», «бытия», «жизни» и др. Сакральное, следовательно, есть совершенная реальность, которая включает в себя и могущество, и действенность и источник жизни. Это реальность совершенно другого порядка, чем эмпирическая действительность.[16] Сакральное не есть статичная реальность, оно стремится к обнаружению, проявлению. Явление сакрального Элиаде назвал иерофанией. С другой стороны, и человек, движимый онтологической одержимостью, интуитивно рвется к сакральному, т.е. к реальности. Иерофания – это место встречи «иной» реальности и человека, алчущего опыта сакрального. Человек находит иерофании в космических объектах (небо, земля, солнце, луна), в растительном, минеральном и животном мире, в определенных местах и моментах. Иерофанией может быть камень или дерево, моральные законы, мифы, ритуалы, высшие существа, для христиан, например, высшей иерофанией является Иисус Христос. Теоретически, для религиозного человека весь Космос может предстать как иерофания.

Элиаде подчеркивает парадоксальность иерофании: «Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом, быть самим собой… Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную».[17] Предмет становится сакральным в той мере, в какой он воплощает/открывает нечто иное, чем он.[18] Иерофания имеет три составляющие: реальный объект, невидимую реальность, медиатор, соединяющий первый и вторую. Медиацию осуществляет символ, миф, ритуал.

Сакральное, по определению Элиаде, есть «то, что противопоставлено мирскому». Отталкиваясь от работ социолога Э. Дюркгейма, он утверждает, что религия есть там, где есть дихотомия сакрального и профанного. Последние являются двумя полярными образами бытия в мире, двумя ситуациями существования, принимаемыми человеком. Между ними зияет пропасть, они противостоят друг другу, как реальное и ирреальное.[19]

Традиционалист Рене Генон полагал, что для «нормального» традиционного общества это различение нерелевантно, т.к. в нем нет никакой профанной деятельности.[20] Можно не согласиться этим замечанием, поскольку об абсолютном отсутствии профанного можно говорить лишь в отношении мифического «Золотого века» или райского состояния. В исторических же традиционных обществах о тотальной сакральности не может быть и речи, иначе теряют свой смысл ритуалы и инициации, ведь их функцией как раз и является переход из профанной сферы в сакральную. Если представить схематически, то центром окружности является чистое сакральное, но по мере приближения к периферии сакральность убывает за счет нарастания профанного, пусть даже и не обладающего онтологическим статусом.

Критика дихотомии «сакральное-профанное» как характерной черты религии, предложенная отечественным религиоведом Е.А. Торчиновым, также нам представляется нерелевантной. Он пишет, что «буддизм Махаяны декларирует принципиальное тождество нирваны (сакральное) и сансары (профаническое существование)», а в тантрической традиции махасиддхов полностью стиралась грань между сакральным и профанным (они «могли жить вместе с париями, есть не просто мясо, а тухлое мясо, пьянствовать, посещать дома»), что основано на признании «принципиальной недуальности, недихотомичности и неиерархичности реальности», при этом противопоставление по принципу «сакральное – профанное» рассматривалась «как проявление неведения, иллюзорно членящего (викальпа) недвойственную реальность».[21] При этом Торчинов сам же признает, что снятие оппозиции «сакральное – профанное» нередко рассматривается в качестве религиозного идеала. Однако до достижения недуального состояния эта дихотомия сохраняет свою действенность и махаянском буддизме, и в тантре. То же самое можно сказать об адвайта-веданте и даже о христианстве (ведь в Царствии Небесном не будет никакого профанного существования). Ни социология религии (Дюркгейм, Вебер, Бергер и др.), ни Элиаде никогда не рассматривали эту оппозицию как абсолютную. Согласно ему, для человека, переживающего религиозный опыт, «данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную», «вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания».[22] Оппозиция священного и мирского имеет место лишь на уровне темпоральном и историческом (поскольку само профанное существует лишь в мире истории). Но религиозный опыт направлен на преодоление исторического и временного. Достигнув вечного, homo religiosus более не испытывает необходимости в религии как таковой с ее ритуалами и вероучением. Религия – это то, что восстанавливает связь (от лат. religare) с сакральным. В раю религии не было, т.к. связь была перманентной, поэтому по достижении аналогичного перманентного опыта вечности, религия теряет свою необходимость, подобно плоту (если использовать буддийскую метафору) после достижения другого берега.

Элиаде и традиционализм

По-видимому, Элиаде познакомился с традиционализмом около 1927 г., когда начал вести переписку с Юлиусом Эволой. Хотя Элиаде часто причисляют к традиционалистам, его традиционализм не является эксплицитным. Он не публиковался в главном журнале традиционалистов Etudes Traditionnelles, а писал для научных и популярных изданий. Самой первой традиционалистской статьей Элиаде была «Оккультизм в европейской культуре» (1927), которая отталкивалась от статьи Эволы «Ценность оккультизма в современной культуре». В статье «Духовность и женская тайна» (1932) он называет Генона выдающимся оккультистом с глубоким пониманием, который всегда знает, о чем говорит. В рецензии 1935 г. на книгу Эволы «Восстание против современного мира» он отзывается о нем как об одном из самых интересных людей военного поколения. При этом, в его работах почти не найти ссылок на труды традиционалистов, хотя содержательно некоторые фрагменты явно перекликаются с традиционалистскими штудиями. Так, две главы «Мифа о вечном возвращении» (1942), по сути, дублируют статью Ананды Кумарасвами «Ангел и Титан» (1935), но без единой ссылки на последнюю (вообще, Кумарасвами всегда был авторитетом для Элиаде). В одном письме Эвола выражает свое удивление, что в «Трактате по истории религии» (1948) нет ни одной ссылки на Генона и других традиционалистов, методологию которых использует автор. Элиаде по этому поводу написал в своем дневнике, что поскольку пишет он для широкой публики, а не для традиционалистов, он намеренно избегает явных традиционалистских аллюзий. Однажды Элиаде написал в дневнике в 1940, что ему никогда не хватало смелости высказывать публично некоторые свои идеи, и что он лишь изредка признавался немногим друзьям в своих «традиционалистских» взглядах. Об этом страхе Элиаде писал и Генон в своем письме, что тот, хотя и признает традиционалистские идеи, боится столкновения с официально признанными концепциями.

Вероятно, одной из главных причин подобного замалчивания является несоответствие традиционалистских работ академическим стандартам, ведь их авторы нередко игнорируют исторические данные и собранные учеными факты. Подобное отношение вполне естественно для человека, который осуществляет академическую карьеру. Чрезмерное стремление Элиаде к академичности можно заметить в порой чрезмерном обилии в его книгах ссылок на литературу. При этом нельзя назвать его чистым прагматиком, ведь он был человеком идейным, а авторитет признанного ученого был прекрасным средством транслировать свои идеи в массы. Элиаде был традиционалистом не форме, но по содержанию.

Хотя Элиаде писал, что он не мог принять существование Примордиальной Традиции, подозревая ее искусственность, неисторичность,[23] он излагал идеи, которые по духу близки понятиям Традиции и Вечной философии. Он оставался методологически в рамках академического подхода, но предмет его исследования был в некотором смысле тем же, что и у традиционалистов. Исследование религии для Элиаде заключалось в экспликации и систематизации универсальных морфологических образцов (моделей, паттернов), присутствующих в религии, независимо от хронологии и географического распространения. Такими паттернами являются, например, сакральное, инициация, осевая символика, всевозможные иерофании и т.д. Автор «проводит мысль о единстве основополагающих представлений, конституирующих религиозное сознание на всем протяжении истории».[24] Носителем этой универсальной религиозности является homo religiosus, понять характер мышления и поведения которого является конечной целью историка религии. При этом важно отметить, что это единство религиозности он не ограничивал эзотерической сферой, как традиционалисты. Редукция всего богатства религиозного духа человечества к эзотеризму, по его словам, «повторяет, с противоположным знаком, редукцию материалистического типа, с таким успехом проиллюстрированную Марксом или Фрейдом».[25]

Особый интерес у Элиаде вызывала религия т.н. «примитивных» народов (Австралии, Океании, Африки, Сибири и др.), которую он называл «архаической религией». Анализу архаической религиозности Элиаде посвятил ряд работ, в частности, «Шаманизм: архаические техники экстаза», «Религии Австралии». Генон не разделял подобного интереса, т.к. считал их лишь деградировавшими осколками, остатками изначальной Традиции. Проблема большинства исследователей архаических культур заключается, по мнению Элиаде, в стремлении судить духовные творения по западной шкале ценностей. Европоцентристский взгляд пытается найти в этих культурах что-то близкое к своей (уровень технического развития, чувства истории и т.д.), тем самым, игнорируя их специфику. Она заключается в том, что их креативность находилась сугубо в религиозной сфере.[26] Элиаде также выступает и против прогрессистского взгляда на архаическую религию как на нечто «недоразвитое». Вообще, по его убеждению, идея эволюции религиозных явлений «от простого к сложному» является «всего лишь гипотезой и доказана быть не может».[27]

Элиаде, как и другие традиционалисты, считал современное представление о линейном времени нетипичным и восходящим к иудео-христианским представлениям. В противоположность движению вперед современного человека, архаический человек ставил себя в состояние постоянного возвращения к истоку вещей, во время о́но. Его характеризует перманентная ностальгия по истокам, по примордиальному райскому состоянию. Профанное время противопоставлено традиционным человеком сакральному времени, времени первого Творения, когда еще не было разрыва сакрального и профанного. Поэтому религиозный человек борется с профанным временем, с историей и с временно́й необратимостью. Эта борьба, в частности, осуществляется во время календарных ритуалов и, особенно, в космогонических обрядах Нового Года.[28] Современный же человек, утратив опыт священного, оказался беспомощным перед лицом истории, он не может избавиться от ужаса перед ней, т.к. не может объяснить наличие мирового зла и страданий как необходимых условий «обновления» жизни.

Элиаде раздражала излишняя полемичность работ Генона, его радикальное отрицание всей современной западной культуры. Его взгляд был более оптимистичным: «…я верю в творческие способности человеческого духа, я не подвержен отчаянию; культура, даже в сумеречную эпоху, есть единственное средство сообщать некие ценности и передавать дальше некое духовное послание».[29]

Если он и критиковал современность, его критика касалась в основном религиозной сферы.[30] Современность характеризуется для Элиаде понятием десакрализации, которая достигнув своей последней стадии «иллюстрирует полный камуфляж «сакрального», его отождествление с «профанным».[31] Элиаде писал о радикальном отличии архаического человека от человека современного. Главное различие заключается в том, что последний не способен пережить свою органическую жизнь (половую жизнь, питание и др.) как таинство, ритуал. Для него это лишь физиологические акты. Эротизм и питание имели у архаических народов совсем другой смысл и функцию, чем у современных людей. Они служили средством «коммуникации с той силой, которая представляет саму Жизнь», которая есть манифестация предельной реальности, и, тем самым, способом освобождения от «автоматических действий (лишенных содержания и смысла), от профанного, от ничто».[32]

С другой стороны, поскольку религиозность имманентна сознанию, человек всегда в той или иной мере является религиозным. Отсюда учение Элиаде о крипторелигиозности, т.е. скрытой религиозности современных людей, даже агностиков и атеистов. Он обнаруживает крипторелигиозные паттерны например в отношении к автомобилю, искусству, праздникам, в светских «инициациях» хиппи и панков, комиксах и др. Крипторелигиозность подразумевает утрату целостности мировосприятия, т.к. при наличии внешних проявлений мифологизации бытия «у человека отсутствует способность улавливать универсальное, всеобщее значение в этих отдельных проявлениях действий и явлений».[33] С этим связан кризис западной культуры и экзистенциальный кризис современного человека.

Осознавая это, он предлагал следующий проект для человечества. Современная культура нуждается в диалоге с другими культурами, которые еще сохранили опыт сакрального. Необходимо разработать универсальную модель человеческой религиозности, выраженную в мифах и символах, которую он считал «основой упорядоченного сознания и бытия». Именно это может дать западным людям средство для культурного возрождения. В этом может помочь герменевтическое религиоведение, морфологический метод выявления устойчивых паттернов архаического и традиционного сознания. Креативная герменевтика – это единственный разумный ответ западного человека в его ситуации, она может вырвать человека из техногенной, урбанистической цивилизации и из его экзистенциального кризиса.

Элиаде чаял не восстановления эзотерической Традиции, не утверждения какой-то религии, но культурного возрождения, на базе некой универсальной религиозности. По словам М. Сэджвика, универсальная религиозность Элиаде есть Вечная философия, одетая в светские одежды.[34] Эту возрожденную культуру Элиаде назвал «новым гуманизмом» или «планетаризацией» культуры.

Таким образом, религиоведение для Мирчи Элиаде имеет не кабинетное или узко научное значение, но, по существу, эсхатологическое: «Истории религий предопределено сыграть важную роль в современной культурной жизни, и не только потому, что понимание эзотерических и архаичных религий значительно поможет в культурном диалоге с представителями этих религий. Еще более значительно то, что история религий неизбежно достигнет более глубокого знания о человеке. А именно на базе подобного знания мог бы развиться нео-гуманизм вселенского масштаба».[35] Новый гуманизм предполагает, с одной стороны, необходимость диалога между Востоком и Западом, традиционной и современной культурами; с другой – обретение человеком внутренней гармонии, мира с самим собой, отказ от расколдовывания мира и признание необходимости наличия в мире сверхъестественного, необъяснимого и таинственного.[36]

Отношение Элиаде к судьбе человечества, перспективам западной истории и современности являются не столь категоричными и пессимистичными, как у традиционалистов (прежде всего, это касается Рене Генона). Он скорее близок такому направлению, как консервативная революция. О специфике историософии этого движения в сравнении с фатализмом традиционализма мы уже писали в связи с идеями Юлиуса Эволы.[37] Если, согласно Генону, нет никакой надежды на космическое, социальное renovatio, то Элиаде видит возможность возрождения западной секулярной культуры на базе т.н. «нового гуманизма», который должен аккумулировать те базовые паттерны, которые способен эксплицировать феноменолого-герменевтический метод изучения религии. Элиаде полагал, что оживить западную культуру, восстановить богатство человеческого жизни, т.е. вернуть в нее сознательный опыт сакрального, спасти человека от истории, можно путем обращения к опыту традиционных культур и традициям Востока. В предисловии к работе «Мифы, сновидения, мистерии» он писал:

«Прежде всего современного человека Запада заинтересуют идеи смерти и возрождения. Но не для того, чтобы позаимствовать их, а для того, чтобы обдумать и попытаться расшифровать их. Эти концепции выражают человеческие состояния, которые западный мир давно оставил позади и которые как таковые не приемлемы для современного европейца. С другой стороны, их неистощимая суть и ее герменевтическое толкование могут значительно стимулировать философское мышление. Например, мы не можем преуменьшить значение того факта, что архаические и восточные культуры преуспели в придании положительных ценностей обеспокоенности, смерти, самоунижению и хаосу… В период кризиса, через который мы сейчас проходим, знание того, каким образом и исходя из каких предпосылок такие различные культуры, как «примитивные» и индийские верования, пришли к приписыванию достоинств ситуациям, которые для современного человека являются лишь ужасающими, абсурдными и демоническими, может стать не только полезным, но и необходимым.

Если открытие бессознательного заставило человека Запада предстать перед своей собственной индивидуальной, тайной и зачаточной «историей», то встреча с неевропейскими культурами заставит его глубоко проникнуть в историю человеческого духа и, возможно, убедит признать эту историю неотъемлемой частью своего существования. Как видится автору этой книги, история религий однажды станет нашим путеводителем в этих дальних путешествиях и будет служить в качестве толкователя в наших встречах с самым «чуждым» из «иного».[38]

https://vidya613.wordpress.com/2016/09/08/%D0%BC%D0%B8%D1%80%D1%87%D0%B0-%D1%8D%D0%BB%D0%B8%D0%B0%D0%B4%D0%B5-%D1%84%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B5-%D1%80%D0%B5%D0%BB/

Елисеев о комунизме и первобытном куммунизме

Всё непросто и с Марксом. У него восхождение означает своеобразное возвращение к истокам, к утру человеческой истории. Этим утром является «первобытный коммунизм», для которого было характерно отсутствие социального неравенства, общность имущества и распределение по «потребностям» (пусть и мизерным). Маркс и марксисты, конечно, подчёркивают всю примитивность изначального коммунизма, но он для них все равно является неким прообразом коммунизма «развитого». Не случайно же в своих знаменитых «Философско-экономических рукописях 1844 года» Маркс как бы «проговаривается»: «Положительное упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию».

Заметим, что Маркс говорит именно о «возвращении», тем самым, вольно или не вольно, указывая на ретроспективный характер самого коммунизма – как учения возникшего в эпоху Модерна. Разумеется, это возвращение на новом технико-экономическом уровне. Но тут получается такая «презабавная» вещь. По большему счёту, примитивный коммунизм отличается от коммунизма «непримитивного» уровнем развития техники. (Кстати, не случайно у марксистов всё упирается в развитие «производительных сил».) А в структурном плане грядущий коммунизм должен быть все тем же самым изначальным общественным строем, для которого характерны – общность имущества и классовое равенство.

И как бы ни подчёркивали марксисты примитивность изначального коммунизма, но их преемственность от него очевидна. К слову, очень пафосно это проявилось в романе ранних Аркадия и Бориса Стругацких «Возвращение. Полдень. XXII век». В самом конце Евгений Славин восклицает: «Вы знаете, Леонид Андреевич, мое воображение всегда поражала ленинская идея о развитии общества по спирали. От первобытного коммунизма, коммунизма нищих, нищих телом и духом, через голод, кровь, войны, через сумасшедшие несправедливости, к коммунизму неисчислимых материальных и духовных богатств. С коммунизма человек начал и к коммунизму вернулся, и этим возвращением начинается новая ветвь спирали, такая, что подумать — голова кружится. Совсем-совсем иная ветвь, не похожая на ту, что мы прошли».

Кибернетическая реинкарнация «первобытного коммунизма»

«Строительство социализма» ставило своей целью создание абсолютно (снова поиск Абсолюта!) управляемой экономики, которая функционировала бы как одно предприятие (В. И. Ленин сравнивал социализм с фабрикой). Предполагалось полное устранение рыночных факторов, которые порождают стихийность, «экономическую анархию». И если вдуматься, то вся экономика (страны и даже планеты) виделась как некая единая хозяйственная единица, совершенно прозрачная взору самого хозяина.

Это было бы, вне всякого сомнения, возрождение первобытного коммунизма на совершенно новой основе. И для такой реинкарнации, конечно, требовался бы особый уровень развития производительных сил. Однако во время реальной практики социалистического строительства последователи Маркса сделали упор не столько на технику (и, следовательно, технократию), сколько на бюрократию. Причин тому много и это, как говорится, тема отдельного разговора. Одним из факторов была необходимость форсированной индустриализации в мобилизационном режиме. Когда же эта необходимость отпала, то встал вопрос о том, кто же будет новым субъектом управления? Выбор был таков – либо надо прибегнуть к «невидимой руке рынка», либо опереться собственно на технику, то есть на автоматизированные системы управления. Победили, в конечном итоге, сторонники рынка, которые вполне логично осуществили реставрацию капитализма в 1991 году. Но ещё до этого они одержали предварительную победу в 1965 году, когда началась т. н. «косыгинская реформа», которая резко повысила роль стоимостных (по сути дела, рыночных) факторов.

Однако у «рыночного социализма» была своя, условно говоря, «киберсоциалистическая» альтернатива. И в 1963 году руководство даже решилось на неё. Тогда вышло Постановление ЦК КПСС и Совета Министров СССР, в котором намечалось создание Единой системы планирования и управления (ЕСПУ) и Государственной сети вычислительных центров. Потом для советской киберсети придумали новое название – Общегосударственная автоматизированная система планирования и управления в народном хозяйстве (ОГАС). Руководители страны были готовы реализовать крупномасштабный проект директора Института кибернетики АН Украинской ССР Виктора Глушкова, предлагавшего перевести управление народным хозяйством на электронно-кибернетическую основу. (Помимо автоматизированных систем управления Глушков разрабатывал системы математических моделей экономики и безналичного расчета физических лиц.) По сути, речь шла о том, как сделать планирование не просто директивным, но и по-настоящему научным. Академик предлагал совершенно новую модель управления, которая бы основывалась не на товарно-денежных отношениях, а на строго научном расчете баланса потребностей общества.

Глушков хорошо знал экономическую жизнь страны. Так, в одном только 1963 году он посетил около ста предприятий, лично отслеживая цепочки прохождения статистических данных. Академик выдвинул крайне интересную теорию «информационных барьеров», которая придавала марксизму совершенно технократическое измерение. Согласно Глушкову, человечество пережило за всю свою историю два глобальных кризиса управления.

Первый произошел в период разложения первобытно-общинного строя («примитивного коммунизма»). Тогда усложнение общественных отношений и увеличение потоков информации привело к возникновению товарно-денежных отношений и иерархии.

Но в XX веке наступил второй кризис, отношения усложнились настолько, что человек уже просто стал не в состоянии выполнять все необходимые функции управления. Так, по расчетам академика, каждый должен был (если без помощи техники) выполнять до миллиарда операций в год. Получалось, что даже в современный ему период на планете необходимо было проживание 10 миллиарда человек.

Глушков отмечал: «Отныне только «безмашинных» усилий для управления мало. Первый информационный барьер, или порог, человечество смогло преодолеть потому, что изобрело товарно-денежные отношения и ступенчатую структуру управления. Электронно-вычислительная техника – вот современное изобретение, которое позволит перешагнуть через второй порог. Происходит исторический поворот по знаменитой спирали развития. Когда появится государственная автоматизированная система управления, мы будем легко охватывать единым взглядом всю экономику. На новом историческом этапе, с новой техникой, на новом возросшем уровне мы как бы «проплываем» над той точкой диалектической спирали, ниже которой…остался лежать период, когда свое натуральное хозяйство человек без труда обозревал невооруженным глазом» 1.

Как очевидно, Глушков прямо апеллирует к изначальному «натуральному» состоянию экономики, предлагая вернуться туда, но только уже на кибернетическом уровне. При Хрущеве, который искренне считал возможным скорое построение коммунизма (и открыто обещал его к 1980 году), за эту модель ухватились, тем более, что и настрой тогда был в высшей степени технократический, в соединении с футуризмом. Тем не менее новое руководство ни в какой коммунизм уже не верило, оно думало о том, как бы имплантировать в тело советского социализма западный капитализм, ликвидировав минусы без потери плюсов. Поэтому и стали проводить умеренную реформу, призванную разбавить «административно-командную систему» рыночными отношениями. Советские руководители показали себя никудышными марксистами, они отодвинули на второй план собственно «производительные силы», на первый же выдвинули распределение материальных ресурсов.

В конце концов, эти ресурсы были распределены между функционерами системы – ценой ликвидации СССР.

http://politconservatism.ru/thinking/genon-i-marks-edinstvo-protivopolozhnostej

Спор Генона и Массиса о Западе и Востоке

Имя французского публициста и критика Анри Массиса (1886-1970) я впервые узнал четверть века назад из русского перевода трактата Рене Генона «Кризис современного мира» (1927), в котором резкой критике подверглась его книга «Защита Запада», вышедшая несколькими месяцами раньше. Тогда Генон и Массис были в равной степени неизвестны в России. Сегодня положение изменилось: первый, благодаря многочисленным переводам, вошел в круг чтения интеллектуалов; второй остается непереведенным и непрочитанным.

«Защита Запада» – книга не научная, даже не философская, но идеологическая и дидактическая, написанная человеком верующим и свято убежденным в своей правоте. В этом Генон и Массис похожи.

Были ли они знакомы лично? Неизвестно – но знали о существовании друг друга и читали друг друга. Генон публично заявил: «Нам известно, что А.Массис знаком с нашими работами, но он всячески избегает на них ссылаться, так как они опровергли бы его тезисы. Такая его позиция страдает, мягко говоря, недостатком мужества» (КСМ, 99). В последнем не уверен – Массис был бесстрашным полемистом и не боялся критиковать даже тех, кого считал своими учителями.

В то время Генон и Массис считались принадлежащими к одному лагерю – правому. Книгу Генона против теософов выпустило, по рекомендации Жака Маритена, издательство «Nouvelle librairie nationale», близкое к движению «Action française» – передовому отряду радикальных националистов и монархистов. Маритен в то время был близким другом Массиса и с 1919 г. вместе с ним редактировал журнал «Revue universelle» – еще одно «дочернее предприятие» «Action française» – в котором Генон хотел сотрудничать. Вряд ли Маритен не обратил внимание друга на нового автора, которого высоко оценивал. Вряд ли Массис прошел мимо похвал Леона Доде первым книгам Генона 1. Так что обида понятна.

Главная мысль «Кризиса современного мира»: «вся современная эпоха в целом, весь современный мир как таковой находится в состоянии глубокого кризиса», причем «кризис приближается к своей развязке», «после чего в истории человечества наступит новая эра». При этом «естественно, “конец” не будет “концом света” как такового, как некоторые хотели бы это представить, но, по меньшей мере, “концом” одного из миров. И поскольку конец должен постигнуть именно западную цивилизацию, те, кто привыкли считать только ее “Цивилизацией” по преимуществу и кто за ее пределами вообще ничего не видит, естественно склоняются к мысли, что вместе с ней погибнет и всё остальное» (КСМ, 10-11, 13).

Главная мысль «Защиты Запада»: западная цивилизация в смертельной опасности, ей угрожает Восток = Азия = варвары. «Возвращение варваров, то есть новое торжество менее сознательной и цивилизованной части человечества над более сознательной и цивилизованной, уже не кажется невозможным» (MDO, 71). Страшно представить, что сказал бы о сегодняшней Европе националист, консерватор и католик Массис. От кого он призвал бы его защищать? И кого решился бы призвать в союзники?

Генон подчеркивал свое нежелание вступать в какую-либо полемику, но Массису ответил персонально и подробно. Их спор напомнил мне статью Валерия Брюсова «Новая эпоха во всемирной истории» (1913), которую я часто цитировал, но хорошее повтори и еще повтори. Это четкий ответ на вопрос, что такое «Запад» и от кого его защищать.

«Европе предстоит сплотиться перед лицом общих врагов всей европейской культуры. Важно ли, кому будет принадлежать клочок земли, вроде Эльзаса-Лотарингии, Шлезвига-Гольштинии, Скутари, когда под угрозой окажется всё, добытое двумя или даже тремя тысячелетиями культурной жизни. В опасности окажутся наши лучшие достояния, и Шекспир, и Рафаэль, и Платон, которых захотят заменить стихами Саади, картинами Утамаро, мудростью Конфуция. В опасности окажется весь строй нашей жизни, весь ее дух, а перед такой угрозой все европейцы не могут не почувствовать себя гражданами единой страны, детьми единой семьи» 2.

Этим словам предшествует оговорка: «Быть может, история еще впишет в свои скрижали одну или две войны европейских народов между собой. Но то будут уже последние войны народов». Прогноз сбылся через год после публикации статьи – с началом Первой мировой войны, на которую Массис и многие молодые французы его поколения отправились, воодушевленные проповедью Мориса Барреса, Шарля Морраса и Шарля Пеги. Идейно мотивированные шли защищать не только Францию, но «Запад» в целом. Этот опыт лег в основу книги Массиса.

Вернемся к статье Брюсова, которая сейчас звучит актуальнее, чем сто лет назад:

«“Азия для азиатов” – этот лозунг был провозглашен на нашей памяти. Гул японских побед (в войне с Россией – В.М.) пронесся далеко по Азии, всколыхнул не только Китай, но даже, казалось бы, чуждую Индию, нашел свой отголосок и в странах Ислама, почувствовавших, что борьба идет с общим врагом. Первая, в новое время, открытая победа не-европейцев над европейцами, быть может, самое замечательное событие последних веков. <…> Ислам проснулся. Он еще не вполне пришел в себя, еще не высвободился из-под тяжелой пяты европейцев, но уже собирает силы. Единство священного корана, общность алфавита, общность главных преданий, общность великих писателей прошлого объединяют его. Придет час, когда ислам встанет на защиту своей религии и своей культуры, на борьбу с христианской Европой, притязающей быть самодержцем на земном шаре. Можно ли предугадать, какие неожиданные силы найдет в себе ислам, если мы не сумели предугадать сил обновленной Японии?

Панмонголизм и панисламизм – вот две вполне реальные силы, с которыми Европе скоро придется считаться. Третья такая сила должна зародиться в черной Африке. <…> Мы скоро услышим еще один лозунг: “Африка для черных!”. Народы Дальнего Востока с их чуждой, непонятной нам культурой, мир ислама, объединенный общей верой, и мир черных – вот три ближайших угрозы европейской культуре. Гибельно будет, если грядущее столкновение с ними застанет европейцев занятыми, подобно русским князьям, своими “удельными” распрями».

Массис – тем более Генон – едва ли слышал о Брюсове, хотя читал или знал в изложении Чаадаева, Тютчева, Герцена, Толстого, Достоевского, Розанова, Бердяева, Булгакова, «О русском крестьянстве» Горького и «Скифы» Блока, Ленина и Троцкого, евразийца Трубецкого и сменовеховца Устрялова. Но прочитав «Новую эпоху во всемирной истории», со многим не согласился бы.

«Запад» для Массиса – не вся Европа, но лишь ее романско-католическая часть, центром которой является Франция как наследница эллинизированного христианского Рима. В эту цивилизацию – по его мнению, единственную «цивилизацию» – он включал Бельгию и католическую часть Германии, Италию, Испанию и Португалию (отсюда симпатии к Муссолини, Франко и Салазару).

Это не тот европоцентризм, которого придерживался Брюсов, впрочем признававший: «Гордая своими успехами, открытиями, изобретениями, завоеваниями, Европа давно употребляет слова “культура”, “цивилизация” – в смысле европейская культура, европейская цивилизация. Европейцы словно забыли, что существовали другие культуры, другие цивилизации, ставившие себе иные задачи, оживленные иным духом, отличавшиеся иными внешними формами, в которые отливалось их содержание». Собственно, об этом же писал Генон.

Двух опасных врагов «Запада» Массис нашел в Европе: Германия – наполовину варварская («германский идеализм»), Россия – полностью варварская («славянский мистицизм», «панславизм» и большевизм как его новейшая форма). Это вызвало протест Владимира Вейдле, который в статье «Границы Европы» (1936) выступил против «ущербления Европы» Массисом, добавив, что тот «сам позаботился привести свою теорию к абсурду»: «Насчет Англии в его книге дело обстоит неясно, зато континентальная Европа кончается у него на Рейне, западнее даже, чем проходила граница Римской империи, так что города, где родились Гёте и Бетховен, ему пришлось бы отнести уже к “Востоку” или к “Азии”. <…> Укрепления он строит слишком близко к Риму и Парижу и отдает врагу слишком много европейской земли» 3. Но сейчас не об этом.

«Зачисление немцев и русских в число представителей восточного мировоззрения было бы частной нелепостью, если бы оно не свидетельствовало о полном невежестве <Массиса> относительно того, что является подлинным Востоком», – заявил Генон, посвятив критике его книги восьмую главу «Кризиса современного мира» (КСМ, 99). Третьим врагом «Запада» Массис назвал «азиатский пантеизм», прежде всего индуизм и индийский буддизм. «Удивительно, – парировал Генон, – что именно тот самый момент, когда западное вторжение происходит повсюду, некоторые люди выбирают для того, чтобы поднять крик о пугающей их опасности внедрения восточных идей на Запад» (КСМ, 97).

В «восточных идеях» Массис видел лишь Хаос – отрицание Бога, принижение человеческой личности, апофеоз недеяния, возвышение пустоты (вспомним слова Вл. Соловьева о буддизме), понимание этого мира как страдания, антиинтеллектуализм («самоубийство мысли») и пессимизм – отмечая схожие черты у немилых его сердцу Гегеля и Шеллинга, Канта и Спинозы, Конта и Шопенгауэра. Этому «западная» цивилизация должна противопоставить «веру в действие и в усилие, активное отношение к действительности, постоянную мобилизацию против всего, что угрожает великому благу существования, желание жить в полную силу» (MDO, 214-215).

Не бывший знатоком Востока, Массис опирался на труды французских ученых вроде Сильвена Леви и Рене Груссе (последний высоко оценил «Защиту Запада»). За это ему особенно досталось от Генона:

«Автор <…> приписывает истинному Востоку концепции, мало отличающиеся от псевдо-восточных пародий. В этом вопросе он ссылается на мнение более или менее официальных “ориенталистов”, у которых восточные доктрины обычно предстают в виде какой-то карикатуры. Что бы, интересно, сказал сам Массис, если кто-нибудь воспользовался бы подобным же методом при разборе Хриcтианства и попытался бы судить о нем на основании трудов университетских представителей “гиперкритицизма”? Но именно это проделывает он в отношении доктрин Индии и Китая, вдобавок с тем отягчающим обстоятельством, что западные исследователи, на которых он ссылается, вообще не обладают никаким прямым знанием этих доктрин, в то время как их коллеги, занимающиеся Христианством, по меньшей мере, знакомы с ним непосредственно, хотя их враждебность по отношению к религии закрывает для них возможность хоть сколько бы то ни было адекватного ее понимания» (КСМ, 98).

Как говорится, не в бровь, а в глаз!

Массис и Генон были едины в неприятии «псевдо-восточных фантазий, иными словами, чисто западных теорий, распространившихся в последнее время под обманчивыми восточными названиями, а на самом деле являющихся типичными образцами современного хаотического мышления» (КСМ, 98). Речь шла о проповеди «идеалов Востока» у японца Какудзо Окакура – автора одноименной книги, написанной по-английски, у Тагора, Ганди и Ромена Роллана, которого французские националисты осуждали за «пораженчество» в годы войны.

Массис считал их деятельность особенно опасной в условиях роста антиевропейских настроений в Азии (роль победы Японии над Россией он понимал правильно) и попыток большевиков – «авангарда Азии в Европе» – использовать их для своей экспансии. При всех разговорах о «духовном», отметил он, азиаты усиленно изучают именно материальные достижения европейской цивилизации (в чем им помогают немцы и русские) и ее идеи, вроде всеобщего равенства рас и классов, демократии и прав человека, – с целью обернуть это против «учителей». «Эти народы рассчитывают снова объединиться против белого человека, которого объявили своим несчастьем» (MDO, 211). Звучит совершенно по-брюсовски.

Отметив, что «любовь к пропаганде является чисто западным явлением» (КСМ, 99), Генон критиковал этих же людей за другое: «Они в принципе не способны распространять на Западе восточные идеи, хотя бы уже потому, что они их не знают. Кроме того, их истинная цель состоит как раз в прямо противоположном, так как они стремятся уничтожить эти идеи на самом Востоке и доказать Западу, что модернизированный Восток соответствует тем теориям, которые им были вбиты в голову в Европе и Америке. <…> Из подлинных представителей Востока Массис вообще никого не упомянул, и сделать ему это было бы, впрочем, отнюдь не просто по той причине, что он никого из них не знает». Генон тоже никого не упомянул, но сделал многозначительную оговорку: «Насколько нам известно, кроме нас на Западе не существует ни одного автора, аутентично излагающего идеи Востока» (КСМ, 99-100).

Непримиримые оппоненты сошлись в отношении к теософам и прочим «лжемистикам» в восточном духе, которые, по словам Массиса, «варварству с запахом машины пытаются противопоставить варварство с запахом леса. Мы не хотим ни того, ни другого» (MDO, 180). Согласно Генону, они «пользуются восточной терминологией только для того, чтобы сбить с толку простаков и невежд, так как за ней скрываются идеи, столь же чуждые традиционному Востоку, сколь и близкие современному анти-традиционному Западу» (КСМ, 99).

Массис считал себя ревнителем и хранителем западной традиции и с этой точки зрения ответил на вопрос «что делать?». Европе нечему учиться у Востока, но надо «полностью возродить принципы греко-латинской цивилизации и католицизма» (MDO, 250). Ссылаясь на Морраса и Г.К. Честертона, популярного у французских консерваторов, он восхвалял Средние века как период единства Запада, а в настоящем видел один путь к спасению: «Католическая церковь представляется единственной силой, способной восстановить подлинную цивилизацию» (MDO, 262). Достойно внимания и такое суждение: «Следует противопоставить не западный идеал восточному, но средневековый идеал современному, идеал совершенства и единства – идеалу “прогресса” и сил разъединения» (MDO, 256). Bспомним соловьевское противопоставление «прогресса» со знаком плюс и «порядка» со знаком минус.

Традиционалист принципиально иного рода, Генон оспорил претензии Массиса:

«Те, кто хотят противостоять современному беспорядку, не способны осуществить это на деле, поскольку и сами они не совсем ясно понимают, против чего собираются бороться. <…> Мы хотели бы задать Анри Массису вопрос: неужели он действительно полагает, что, в стремлении восстановить свою традицию у себя дома, следует дискредитировать ее у других? <…> Его “традиционализм” не несет в себе компетентного знания об истинной сущности традиции, и подчас он откровенно отождествляет всю традицию с чисто внешним политико-религиозным консерватизмом. <…> Как может традиционализм столь низкого уровня, с его узкими горизонтами и фрагментарными познаниями, и, более того, традиционализм довольно искусственный, предложить какое бы то ни было реальное и эффективное противоядие современному мировоззрению, многие предрассудки которого свойственны ему самому?» (КСМ, 98-102).

«Защита Запада» стала «брендом». В некрологе, ожидаемо озаглавленном «Защитник Запада», коллега Массиса по Французской Академии прозаик Пьер-Анри Симон в 1970 г. писал: «У людей моложе пятидесяти лет имя Анри Массиса, покинувшего этот мир, где он чувствовал себя неуютно, не вызовет особых воспоминаний. Для тех, кто достаточно прожил или достаточно прочитал, чтобы представлять себе интеллектуальную жизнь между 1910 г. и 1940 г., это до сих пор великое имя. <…> “Защита Запада” – самое важное из его произведений, лучше других показывающее сильные и слабые стороны его мысли» 4.

Мишель Тода, автор единственной биографии Массиса, вышедшей в 1987 г., иронически заметил, что Генон, «представив свое обращение в ислам не как личный выбор, но как путь, обязательный для каждого желающего обрести подлинное эзотерическое просветление, добровольно лишил свои труды всякого значения на европейском умственном пространстве» 5. Биограф оказался не прав…

http://politconservatism.ru/articles/rene-genon-protiv-anri-massisa

Медоваров о зарождении английского консерватизма

Следует поставить вопрос о времени появления политического консерватизма в собственном смысле слова. Мнения историков и политологов на этот счет расходятся. Автор этих строк склонен датировать появление протоконсерватизма в Европе XVI веком и связывать его с контрреформационными движениями, их теорией и особенно практикой. Однако постольку, поскольку они часто оказывались в оппозиции к правящим монархам, формирование консервативной политической доктрины было еще не завершено, что прекрасно видно и из монографии А.Ю. Серегиной об английских католиках елизаветинской эпохи 6, и из анализа деятельности французской Католической лиги Гизов. По нашему мнению, о полноценном консерватизме в континентальной Европе можно говорить только с XVII века, в лучшем случае с Тридцатилетней войны, возможно даже еще позже – лишь с рубежа XVII – XVIII веков. На Британских островах консерватизм возник раньше, с появлением трудов Роберта Филмора и обоснованием «божественного права королей» в устах Якова I и Карла I. Революционное двадцатилетие породило и консервативную политическую практику на полях сражений «кавалеров» и ирландских и шотландских партизан против парламентских армий.

В эпоху Реставрации Карла II происходит окончательное оформление политической теологии британского традиционализма. Как это лишний раз подтверждает и Кирилл Станков, речь вовсе не шла о покорности папе римскому, о «гвельфской» или «иезуитской» ориентации. Напротив, государственная идеология времен Карла II и Якова II, отчасти по аналогии с их союзником Людовиком XIV с его галликанизмом, отчасти по внутренним причинам, тяготела к имперскому, «гибеллинскому» обоснованию первичной божественной власти короля. Великий поэт Джон Драйден в своей оде «Лань и Пантера» воспевал Якова II, управляющего повозкой, в которую впряжены два соответствующих животных, символизирующих римско-католическую и англиканскую («англо-католическую») Церкви, причем лань символизирует добродетель, а символизм пантеры всем прекрасно известен со времен «Божественной комедии» Данте. Яков II, как в свое время показал Малькольм Хэй, расширил базу своей власти, опираясь на радикальных сектантов и часть англиканских фракций не в меньшей степени, чем на своих единоверцев-католиков. При этом для внутренней политики Стюартов было характерно реальное расширение самоуправления местных властей, равно как и облегчение автономного положения Ирландии и Шотландии как отдельных королевств под общей с Англией короной (что-то в духе русского лозунга «царь и советы»).
James II

Все эти традиции после узурпации трона Вильгельмом Оранским десятки тысяч якобитов унесли с собой в континентальную Европу (знаменитый «перелет диких гусей», воспетый Уильямом Батлером Йейтсом и другими поэтами). Кирилл Станков лишь слегка затронул вопросы повседневного функционирования сен-жерменского двора Стюартов во Франции, на основе которых можно было бы выполнить прекрасное культурно-антропологическое исследование. Покрывшие Европу сетью своих тайных обществ, якобиты XVIII века сформируют своеобразную конспиративную культуру жестов, знаков, даже пирушек, с помощью которой будут передавать из поколения в поколение свои традиции. Первый подступ к этой теме сделал еще Марк Блок в «Королях-чудотворцах», противопоставивший отказ Вильгельма Оранского и Ганноверов от традиционного исцеления золотушных наложением рук поведению Стюартов в изгнании, продолжавших практиковать этот обряд вплоть до смерти Генриха IX в 1807 г. 7.

Именно в якобитской эмиграции едва ли не впервые в Европе были выработаны типичные модели поведения политических изгнанников на чужбине, по образцу которых позже будет строиться французская эмиграция после 1789 года и всех последующих революций и русская эмиграция после 1917 года. Культ «короля за морем», гонимого и бедного, подобно Христу, нервные эсхатологические ожидания его возвращения вместе с «золотым веком» – всё это породило множество мистической литературы сначала на Британских островах, а затем уже во Франции или России 8.

Но, разумеется, якобитизм не сводился к эмиграции. Огромное количество якобитов осталось на островах в оппозиции к новому режиму и много раз вновь оказывалось в одном шаге от успеха и возвращения власти, однако каждый раз всё срывалось в последний момент. Не всегда речь шла о глубокой конспирации. Временами симпатизанты якобитов могли действовать и почти легально, будь то под вывеской тори (само это слово первоначально обозначало ирландских партизан-роялистов в XVII веке) или в ряде случаев даже вигов. Мы уже упоминали выше о Свифте и Джонсоне. Им могут противопоставить классика консерватизма Эдмунда Бёрка, который признавал революцию 1689 года, однако на самом деле Бёрк как ярый защитник прав ирландских и английских католиков, поборник веротерпимости в духе декларации Якова II и защитник бедняков принадлежал к продолжателям якобитской традиции в куда большей степени, чем обычно думают. В значительной степени Бёрк объективно продолжал линию англиканского епископа Френсиса Тёрнера, который хотя и был противником Якова II, но после его свержения встал на его сторону, предрекая Европе беды от узурпации трона Оранским в виде распространения атеистических и республиканских идей. Не стоит также забывать, что идейная эволюция Бёрка протекала на фоне курса Георга III на примирение внутри нации и интеграцию остатков якобитов в британскую политическую систему, причем деятельность самого мыслителя в немалой степени способствовала этой тенденции.

Прекращение линии Стюартов по прямой мужской линии, глобальные потрясения в связи с французской революцией (уничтожившей гробницу Якова II и его десятитомный дневник) и наполеоновскими войнами, курс Георга III, нашедший продолжение во второй половине XIX века в умелом и в то же время лукавом курсе Дизраэли на создание «одной нации» в Британии вместо двух враждебных – всё это отчасти смягчило былые противоречия. Сыграли свою роль и возрождение католицизма в Англии XIX века, и восстановление консервативного крыла внутри англиканской Церкви. Многие элементы якобитской культуры, включая боевые и сатирические песни, влились в общенациональную английскую и шотландскую культуру XIX века, и мало кто сейчас помнит истинный смысл песни “My Bonnie Lies over the ocean”, которую разучивают на уроках английского языка в начальной школе. Те элементы преемственности, устойчивости, опоры на традиции, которые действительно закрепились в Британии, во многом восходят именно к якобитской политической культуре, частично интегрированной в общебританскую лишь в XIX столетии. Следует помнить, что такой крупнейший писатель и поэт, как Джордж Макдональд, был не просто шотландским патриотом, но и собирателем якобитского фольклора и прямым потомком клана Макдональдов – жертв резни в Гленкоу.

Упомянем и о другом примечательном случае, который наглядно иллюстрирует тесные связи между консерватизмом Британии и континентальной Европы. Когда в 1825 г. состоялась коронация французского короля Карла X Бурбона – последняя коронация, почти полностью соответствовавшая средневековому ритуалу, вплоть до исцеления золотушных, и ставшая мишенью насмешек либеральной прессы – на ней присутствовал один шотландский купец-якобит, перенесший свои симпатии и на Бурбонов. Рядом с ним стоял его шестилетний сын. Мальчика звали Джон Рёскин, и всю оставшуюся жизнь он будет носить памятные стюартовские петлицы в День Реставрации 28 мая, а по своему идейному влиянию не только на своих соотечественников, но и на Францию, и на Германию, и особенно на Россию в начале XX века мало кто сможет сравниться с ним…

http://politconservatism.ru/articles/britanskij-konservatizm-skvoz-prizmu-yakobitskoj-politicheskoj-kultury

Князь Львов - от земства к революции

Википедия : https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9B%D1%8C%D0%B2%D0%BE%D0%B2,_%D0%93%D0%B5%D0%BE%D1%80%D0%B3%D0%B8%D0%B9_%D0%95%D0%B2%D0%B3%D0%B5%D0%BD%D1%8C%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D1%87

Звезда князя Георгия Евгеньевича Львова взошла, когда в начале Первой мировой войны он был вновь избран главноуполномоченным Всероссийского земского союза. Существуя в основном на казенные средства, союз вместе с тем демонстративно проявлял свой антибюрократический характер. Его сотрудник князь Сергей Трубецкой (сын Евгения Николаевича) вспоминал: «Никак не отрицая патриотических забот кн. Львова, мне все же кажется, что очень значительная, если даже не главная цель, о которой он умалчивает, была все же рекламная: «утереть нос» правительству и возвеличить общественность, — «мы, мол, общественность, все можем сделать, а правительство не может!»

Однако внутренняя организация союза оставляла желать лучшего. Не зря соратник князя Львова Тихон Полнер, отмечая среди талантов Георгия Евгеньевича способность «всячески поощрять свободную инициативу» и «умение внести мир и единение в среду своих многочисленных сотрудников», попутно замечал, что «организационные формы его не интересовали». Казенные средства тратились широко и бесконтрольно. Председатель Самарской губернской земской управы (впоследствии министр земледелия) Александр Наумов вспоминал о своей командировке в Москву по делам Земсоюза и встрече со Львовым: «Меня провели в председательский кабинет, куда вскоре же за мной не вошел, а скорее вбежал сам князь Георгий Евгеньевич Львов, имевший вид вконец замотанного человека. <…> Ежеминутно к нам врывались какие-то взъерошенные типы с разными бумажками и запросами… Бумажки эти Львов не глядя подписывал, а на устные вопросы лишь вплескивал руками и бросал своим истомленным голосом: – Делайте, что хотите!.. Ведь даны же вам общие указания!.. В дополнение всего в нашу комнату ввалилась многолюдная «делегация», которая в самой бесцеремонной форме потребовала, чтобы несчастный Львов совместно с ними отправился куда-то по срочному для них делу. Еще раз передо мной извинившись, князь, беспомощно разведя руками, мне заявил: – Вы видите, как меня треплют! Дорогой Александр Николаевич! Я весь к вашим услугам, и распоряжайтесь от моего имени, как только вам для дела представляется нужным… Если вам необходимо, чтобы я немедленно преподал для вашего района те или другие инструктивные указания, не откажите сделать это сейчас же сами… Садитесь за мой стол… Напишите, что нужно, а телеграмму отправит мой курьер. Меня же простите – я вынужден вас покинуть… От души желаю вам всяческого успеха!.. – С этими словами князь, пожав мне наскоро руку, устремился к выходу. Я остановил его и поспешно спросил: – Кто же подпишет составленною мною для Самары телеграмму? – Возьмите да и поставьте сами под нею мою подпись! <…> Через секунду кабинет опустел. Оставшись в одиночестве, я не скоро пришел в себя от его слов и вообще от всего поведения человека, стоявшего во главе огромной всероссийской организации…»

Сам князь Георгий Евгеньевич в ответ на критику заявлял в официальном (!) отчете Земсоюза: «Когда штурмом, на ура, берут крепость, нельзя озираться назад. Остановка на один миг может погубить все дело. Вот почему на полном ходу все развивающейся работы Всероссийский Земский Союз не может дать подробного отчета о своей деятельности». Все попытки власти поставить вопрос об отчетности и проверке расходования средств неизменно встречали ответные обвинения в политических репрессиях и инсинуациях «темных сил».
Львов

К концу 1916 года князь Львов был уже полностью вовлечен в политическую борьбу. Критика власти велась в патриотическом ключе, что придавало ей дополнительную моральную силу. Тогдашние настроения образно описаны Евгением Трубецким в письме возлюбленной Маргарите Морозовой: «Несовместимость Думы со Штюрмером, России со Штюрмером, вот что ярко обнаружилось, невозможность победы при Штюрмере, решимость Думы бороться с ним до конца… Власть смешана с грязью в его лице; хватит ли у Государя силы – извлечь ее из этой помойной ямы, куда она рухнула, и отдать ее честному министру? Во всяком случае Дума решила все поставить на карту. Что из того, что обвинение в предательстве не доказано: доказано, что это человек, готовый все продать, а при этих условиях никакой уверенности, что он не продаст Россию, быть не может». Ну кто мог устоять против такой логики?

Вскоре после этого на совещании уполномоченных губернских земств князь Львов заявил: «Оставьте дальнейшие попытки наладить совместную работу с настоящей властью! Они обречены на неуспех, они только отдаляют нас от цели. Не предавайтесь иллюзиям! Отвернитесь от призраков! Власти нет…». После этого на квартире у Львова состоялось совещание с участием представителей Земского и Городского союзов. Было решено совершить дворцовый переворот в пользу великого князя Николая Николаевича и утвердить ответственное перед Думой правительство во главе с Львовым. Для этого тифлисскому городскому голове Хатисову было поручено войти в переговоры с великим князем, но тот после раздумий отказал, ссылаясь на то, что армия переворот не поддержит.

Тем не менее, через два месяца Львов все же возглавил правительство – но уже революционное. По словам князя Григория Трубецкого, Львов «впал в эти дни в совершенно экстатическое состояние. Вперив взор в потолок, он проникновенно шептал: “Боже, как все хорошо складывается!.. Великая, бескровная…”» Попытки использовать административный аппарат для проведения правительственной политики он считал проявлением «старой психологии» и заявлял: «Правительство сместило старых губернаторов, а назначать никого не будет. На местах выберут. Такие вопросы должны разрешаться не из центра, а самим населением». Павел Милюков писал о Львове: «Он верил в то, что стихийный процесс, только что начинавшийся, сам все вынесет, все уладит, все образует: мы, маленькие люди, можем быть при этом только добросовестными исполнителями, послушными орудиями великой судьбы».

Кадет Михаил Новиков пытался объяснить это так: «Наш глава правительства подобен гениальному полководцу Кутузову, который, по описанию Толстого, смотрит на развертывающийся перед ним бой с равнодушным, скучающим видом, но в нужный момент оживляется, дает меткое приказание и так ведет свои войска к наибольшему возможному успеху». Но вскоре Новикову, по его воспоминаниям, пришлось «отказаться от этой гипотезы». Павел Новгородцев на заседании кадетского ЦК отзывался о Львове: «Для меня [это] самое горькое разочарование». В ответ Львов лишь вздыхал по поводу кадетского скепсиса: «Они сейчас ведут себя как прежде самая черносотенная сволочь».

В июне 1917 года, когда начавшийся распад страны стал очевиден даже Георгию Евгеньевичу, министр-председатель пожелал принять постановление, которое вводило бы судебную ответственность за «аграрные беспорядки». «Вся работа правительства протекала до сих пор в расчете на охрану права и порядка в стране самим населением», – гласила записка премьера от 3 июня, представленная им Временному правительству. Но уже через несколько дней он подал в отставку и уехал в Оптину пустынь, предполагая там постричься. Однако не постригся.

«Великая, бескровная» революция обернулась великой кровью. Умер в чекистской тюрьме Шипов. Через девять дней после него умер от тифа Евгений Трубецкой. Князь Львов и Стахович оказались во Франции. Князь возглавлял эмигрантский Земгор и помогал русским беженцам. Сам он при этом еле сводил концы с концами, зарабатывая починкой мебели и мастеря кожаные изделия.

http://politconservatism.ru/articles/politicheskie-tolstovtsy-borba-za-vlast-ili-borba-s-vlastyu