Сбитнев Сергей

Что же сохраняется после так называемой смерти? Вечно сущий эйдос, согласно античной мысли, метафизический принцип космоса, равно как любого объекта в этом космосе. Однако более или менее точное определение данного понятия весьма затруднительно – неопифагорейцы, стоики, неоплатоники трактуют его по-разному. И всё же в интерпретациях эйдоса присутствует общий момент: эйдосу присуща аутогенная, ничем не спровоцированная активность и способность выбора адекватной материи.

При своём прохождении через небесные сферы и подлунные космические элементы (огонь, воздух, земля, вода) эйдос превращается либо в платонову «идею», либо в «огненную пневму», «квинтэссенцию», «сперматический логос», согласно воззрениям стоиков и неоплатоников.

Здесь мы имеем дело не с креативной, а с прокреативной теорией мироздания – эйдосы, истекающие, эманирующие от полноты непознаваемого «первоединого», в известном смысле «оплодотворяют» страждущую материю, актуализируя её потенциальные возможности.

Фаллическая суть подобного процесса очевидна. И очевидно также, что по мере удаления от «первоединого» эйдосы теряют свою силу, свой «формирующий свет», распыляясь, растворяясь в материальной тьме. Таким образом создаётся эманационная иерархия духовных, душевных и телесных сущностей. Контакты эйдоса и материи до крайности сложны и разноплановы: в зависимости от своей энергии эйдос преобразует, организует либо оплодотворяет материю, порождая собственное отражение – эйдолон.

Весьма любопытный момент: теория эйдетических эманаций, развиваясь с первых веков и до семнадцатого века включительно, очень мало занималась проблемами материи. Для Плотина материя – бесконечная неопределённость, субстрат изменений, для Эриугена – «capacitas formarum» (способность принимать формы).

Материя, в известном смысле, «зло», поскольку поглощает и уничтожает эйдосы. Это начало страдательное, коему присущи лишенность, поглощение, втягивание, усвоение, память, отражательность. Благодаря последнему свойству она есть «матрица», производящая имитации, копии, эрзацы. В ней нечего познавать, изучение материи грозит распадом познающего мозга в бесконечной делимости, тем более что подобное изучение – только эфемерная теоретическая проекция.

Здесь налицо сугубо патриархальная идеология. Такая модель весьма универсальна и, так или иначе, проступает в любой философии, признающей божественное участие в создании или организации космоса. Неоплатоники, в общем и целом придерживались схемы платонова «Парменида», каждый по-своему комментировали восемь онтологических гипотез об эманациях «сверхсущего первоединого» в «ином». Четыре гипотезы структурируют космос с учётом этого «первоединого», другие четыре – при отрицании оного. Итак: «первоединое» «ум» (интеллект), «душа», «материальные эйдосы» (эйдетическая материя). Таковы эманации «первоединого» на пути в «иное».

Понятно, как надо расценивать «иное»: это все более стойкое сопротивление «формирующему свету», плотность материи, все менее жаждущей эйдосов, тьма, хаос. В известном смысле (ибо подобные сравнения требуют осторожности) неоплатонизм напоминает индийскую систему «санкхья», пожалуй, уступая оной в категоричности. Pracriti – первичная субстанция – тотальна, её двадцать четыре модификации (tattwas) создают манифестированный мир. Даже buddhi (чистый интеллект) не более чем модификация pracriti. Но любые эти реальности, как материальные, так и психические, совершенно иллюзорны до участия purusha.

Это начало (двадцать пятая, независимая tattwa) мыслится мужским, но трансцендентально мужским, весьма отдалённо напоминающим «сверхсущее первоединое». Purusha не сопричастен бесконечно изменчивым творениям pracriti, от purusha не исходят сперматические эманации, к нему возможно приобщиться лишь на пути активного познания. В системе «санкхья» обычный мужской принцип считается лунным и получает свет и жизнь от женского, интенсивно-солнечного. Женщина заставляет биться мужское сердце, объекты побуждают мужской разум к изучению своих беспрерывных изменений, не даваясь в сеть мужских фиксированных понятий.

Несмотря на те или иные аналогии, неоплатонизм и санкхья резко отличаются в трактовке материи, хотя позиции удивительно схожи: неоплатоники не желают познавать материю, ибо «там нечего познавать», философы санкхья уклоняются от изучения материи, поскольку она жива, интеллектуальна и – более того – даёт свет темному разуму человеческому. Действительно: каким образом луна может познавать солнце? Напротив, надо подготовить душу и разум, усвоить законы восприятия – и тогда pracriti, возможно, доверит кое-что…материалисту. Но человек духа должен искать purusha, метафизический принцип бытия, дабы выйти из сонма иллюзий навстречу истинной реальности. Отсюда пассивность по отношению к внешнему миру и уклонение от познавательно-прогрессивных обязанностей. Надо поначалу, посредством суровой, иногда жестокой мистической практики, выйти из перипетий и переплетений метаморфоз pracriti, а затем уже…думать.

Ситуация purusha динамически сложна и не постигается дискурсивным мышлением. Несмотря на свою трансцендентность, purusha, тем не менее, остаётся модификацией pracriti, «двадцать пятой, независимой tattwa». Здесь, в любом случае, нет речи об антагонистической противопоставленности «единого», в его ипостаси первопринципа или фаллического демиурга, «иному», зловещим безднам материи, «райху матерей». Правда, этот самый антагонизм в разных школах неоплатонизма интерпретируется по-разному. Плотин, к примеру, вообще отрицает автономность зла, акцентируя страдательность материи: «Не существует парадигмы зла. Нужда, лишённость (privatio), дефекты рождают зло. Таковым следует назвать страсть материи, её голод, её томление по форме». Аналогичным образом тьмы взыскует света, мрамор – резца скульптора, женщина – мужчины, неведенье – знания. Так ли? Нет, вопрос куда сложней, полагали христианские неоплатоники; грехопадение увлекло всю природу, и хотя степени падения различны, чёткая их детерминация не представляется вероятной. После изгнания из рая (ипостась первоединого) все природные сущности осознали собственную дизъюнкцию и, теряя искру за искрой божественный свет, предались суетному и суетливому размножению не только в прямом, но и любом ином смысле. Что такое беспрерывное расширение сфер деятельности, постоянная борьба за выживание, вражда, агрессивная аналитика и насильственный синтез, что это такое как не размножение? Сколь бы гармонична ни была какая-либо телесно-душевно-духовная композиция, она – только тень «сверхсущего первоединого», а потому доступна той или иной диссолюции. Николай Кузанский в книге «О предположениях» так характеризует процесс: «Нисхождение единства в иное означает переход неделимого в делимое, переход от нетленности к тленности, от бессмертия к смертности, от неизменности к изменчивости…света во тьму, духа в тело и т.д.». У Кузанского единство господствует в «высшем мире», присутствует в «среднем» и едва ощущается в «низшем мире», где «…неделимость вырождается в делимость. Единство неделимой формы следует за делимой природой…Постоянство существует в непостоянстве, бессмертие – в смертности, акт – в потенции, мужское начало – в женском».

До этого момента трактовка Кузанского вполне соответствует воззрениям языческих неоплатоников, так как последние четыре гипотезы «Парменида» характеризуют ситуацию «иного» вне всякого влияния «единого»: эйдос теряют силу и гибнут в хищной беспредельности материи, «формирующий свет» распадается во тьме. Однако подобная панорама неудовлетворительна, ибо не объясняет существования космоса как более или менее стабильного целого. В самом деле: какой резон трансцендентальному метафизическому принципу, «сверхсущему первоединому» распространяться в ином? Ответить на сей вопрос, разумеется, невозможно, поскольку сам факт манифестации космоса заставляет предполагать метафизическую основу. Полнота (poros) автономно созревающего плода фаллически низвергается, оплодотворяя страждущую материю сперматическими эйдосами, - такова мысль знаменитого стоика Посидония. Демиурги своеобразно и периодически организуют окружающий дисконтинуум – подобный процесс восстанавливает против них силы хаоса и тьмы. Эти демиурги-эйдосы, которые поначалу пребывают в максимальной близости к «сверхсущему первоединому», в своей цивилизаторской борьбе постепенно теряют энергию, превращаясь в демонов, героев, людей, зверей, затем в священны потоки, горы, деревья, камни. Путь эйдоса «меридионален», и его манифестации зависят от особенностей воспринимающей материи.

Е.Головин. Розы, соловьи, цветы и вообще

В Греции конца предшествующей эпохи (в конце I тысячелетия до н.э.) и стали возникать те явления, которые максимально далеко отходили от этой манифестационистской парадигмы, от парадигмы сакрального знания. И этот переход обычно идентифицируют в Платоне и Сократе. Досократическая философия, за исключением Демокрита и Левкиппа, является классическим воплощением манифестационистской модели. Во всех ее формах: и у Парменида, и у Гераклита, у элейской школы, у ионийской школы. Но именно при Платоне и позже Аристотеле мы видим первый проблеск существенного перехода к модерну — это попытка рационализации мифа. Что это значит? С точки зрения ткани греческого мира, греческого космоса той эпохи, Платон был совершенно обычной фигурой, потому что то, что он излагал — это некая периферия пифагорийского учения с некоторыми аспектами элеатской школы.

Новизна Платона была не в том, чт; он сказал (то, чт; он сказал, в Греции большинство интеллектуальных людей знало), а как он это сказал, зачем, и каким образом он стал рассматривать ту проблематику, которая и до него, и после него была в этом манифестационистском пространстве центральной и естественной. Платон и Аристотель начали рационализировать эту реальность и, если взять известную параболу Платона в «Государстве» об идеях, мы увидим важнейший момент: Платон описывает идеи как лежащие вне пещеры и то, чем оперируют люди, находящиеся в пещерах, — это их тени. С точки зрения полноценной манифестационистской модели, идеи не могут находиться где-то «вне пещеры», в другом месте. Они находятся внутри этих вещей, хотя и скрыты в них, глубоко закопаны, и они с ними совпадают.

И гносеологическое действие, которое следует предпринять познающему в рамках классической манифестационистской парадигмы — это прорваться к подлинной внутренней природе этих вещей. Платон же описывает, хотя, безусловно, он принадлежал к манифестационистской модели, условность, но на самом деле он описывает феноменологию того, как сердечные лучи, которые являются генератором идеи, отражаются в дискурсивном зеркале рассудка. И тут рассудок начинает жить автономной жизнью. Он выходит на первый план. Платон ясно понимает, откуда берутся эти лучи. Он понимает, что они не рождаются разумом, но он в некоторых своих формулировках, и особенно в оформлении тех учений, которые он излагает своим ученикам в форме диалога, дает понять, что значение рассудка, который оперирует с определенными реальностями, рассматриваемыми им, первично по отношению к сердечной реальности. И о реальности сердца, о ткани и субстанции мифа, Платон говорит как бы с позиции разумного зеркала. Это очень серьезный шаг в сторону следующих парадигм.

Конечно, Платон не порывает с манифестационистской парадигмой, но почему мы вообще говорим о досократиках? Почему вообще такой термин вводится в историю философии? Потому если рассматривать западную философию в той же самой парадигмальной модели, отклоняясь даже от восточной философии, мы увидим, что здесь, как раз на линии Сократа и линии Платона, происходит разделение двух гносеологий: полноценной гносеологии, не оторванной от мифологии и нового типа гносеологии, которая пытается рационализировать мифологию. Эта рационализация еще не рвет с мифологией, она не смеется над мифологией, она ее в себя принимает. Но она оценивает эту мифологию, исходя из собственных критериев. В этом гносеологическом процессе очень существенно смещается центр тяжести. Аристотель, ученик Платона, в данном случае тоже остается в пространстве манифестационистского комплекса, но следует за Платоном в главном: он продолжает огромную работу по рационализации метафизики.

И у Аристотеля мы сталкиваемся с описанием имманентного функционирования вот этого еще сакрального рассудка — отсюда недвижимый двигатель, отсюда идея формы материи, отсюда фундаментальные мифологическая и манифестационистская модели Аристотеля, который является манифестационистом и философия его в чистом виде — манифестационистская. Об этом писал еще Хайдеггер в одной из статей посвященных Аристотелю. Хайдеггер говорит о том, как Аристотель понимал творение: он понимал творение как поэтическое действие перевода живой субстанции в некую форму, а не так, как позже понимали схоласты, которые при переводе с греческого на латынь вложили в концепцию творения, порождения вещей совершенно новый смысл, как показал Хайдеггер. Отличие Аристотеля от Платона было в том, что Платон занимался наиболее полной онтологией и метафизикой, а Аристотель уже применил платонический рационализированный мифологизм при описании структуры функционирования рассудка, создал логику, основание для многих рационалистических моделей, которые до сих пор сохраняют свою ценность, потому что человеческий рассудок особенно не меняется и функционирует по сходной схеме. Платон и Аристотель, которые отделяют более поздний христианский мир и креационистскую философию от досократиков, хотя там разница в два-три века, — это существенный элемент уже в рамках манифестационизма. Платонизм и аристотелизм в рамках премодерна начинают подготовку философской почвы для новой гносеологической модели.

Неслучайно Платон и Аристотель становятся важнейшими мыслителями, — вначале Аристотель — в схоластике, но Платон — не в меньшей мере. Они становятся важнейшими референтными мыслителями в новой, относительно манифестационизма, креационистской, авраамической парадигме. И не только в схоластике, в католической версии христианства Аристотель признавался в определенном смысле авторитетом наряду с Библией, но и в исламском мире через Аверроэса, Авиценну и множество других философов — а ислам — это тоже креационистская, авраамическая религия, основанная на принципе творения ex nihilo, Аристотель и Платон почитаются как высший авторитет. А досократиков уже приравнивают к язычникам и отставляют в сторону. Новый тип мышления, где рассудку уделяется намного больше значения и внимания, нежели раньше, лунарному рассудку как органу, отражающему солнечный свет сердца, в новой модели креационистской философии и придается такое большое значение. Самое существенное значение этой линии (схема) заключается в том, что при переходе к монотеистическим религиям и философиям от домонотеистических или неавраамических традиций, и при логическом, и при историческом переходе, осуществляется прощание с предшествующей моделью гносеологии. Это фундаментальный момент.

https://vk.com/public75979671