July 13th, 2016

Праздник в теории сакрального

В чем заключается центральная идея теории сакрального? Почему не может быть личного, тайного праздника? Почему в состоянии праздника перестают действовать привычные законы и нормы? На эти и другие вопросы отвечает кандидат философских наук Григорий Юдин.

Праздники занимают важное место в нашей жизни. Причем праздники бывают разные: дни рождения, семейные праздники, профессиональные праздники, национальные праздники, Новый год, например, или инаугурация. Все крупные революции оставляли после себя наследие в виде системы праздников, с помощью которой они пытались регулировать жизнь людей.

Праздники иногда удаются, иногда не удаются, иногда бывает хороший праздник, иногда неудачный, и мы говорим, что праздник не удался. Также мы знаем, что после или во время некоторых праздников люди начинают вести себя очень странно, у них как будто разблокируются все ограничения, они забывают о нормах и начинают делать то, о чем потом не хотят вспоминать. Почему так получается? Почему праздники иногда удаются, а иногда не удаются? Почему в ходе некоторых праздников люди теряют голову?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно разобраться с тем, как устроен праздник. Если мы подумаем над природой праздника, то быстро обнаружим, что единственное, что мы точно можем сказать о празднике, — он никогда не бывает индивидуальным, приватным. Мы можем сказать, например: «Старик, у меня сегодня праздник, пойдем выпьем». Но в таком случае мы уже пытаемся с кем-то разделить этот праздник. А личного, приватного, тайного праздника у нас быть не может, и о таком празднике мы никогда не сможем сказать, хорошо он прошел или плохо.

Праздник — это мероприятие всегда коллективное. Наиболее запоминающиеся праздники — те, в ходе которых каким-то образом интенсифицируется коллективность, где мы чувствуем себя захваченными некоторым коллективным чувством, где мы как будто бы теряем контроль над собой в пользу возникающей в этот момент коллективности, которая нас охватывает и кружит в едином порыве.

Как и почему возникает такая коллективность? Ответ на этот вопрос можно получить из теории сакрального. Теория сакрального возникла в конце XIX — начале XX века и развивалась одновременно целым рядом авторов. Центральная идея теории сакрального состоит в том, что все вещи, с которыми мы имеем дело, которые мы способны узнать, делятся на сакральные и профанные.

Общество, в котором мы живем, как бы изымает из общего оборота некоторый набор вещей и называет их вещами сакральными. Они оказываются выделенными в отдельную сферу, и нам запрещено обращаться с ними нормальным, регулярным образом, как мы обращаемся со всеми прочими вещами.

Сакральные вещи существуют для каждого из нас. Как бы мы ни хотели отрицать влияние на нас общества, для каждого из нас всегда существуют вещи сакральные, вещи, которые для нас максимально ценны, вещи, в отношении которых нам не все равно, как люди себя с ними ведут. Не все равно — это значит, что они могут вызывать в нас какие-то глубокие чувства, глубокие переживания. В ситуации осквернения сакральной вещи мы можем даже не среагировать, у нас может возникнуть желание остановить того, кто оскверняет, но мы можем подавить в себе это желание. Но сама эмоция, которая в нас возникает, само переживание, тяжелое чувство, которое мы испытываем, показывает, что эта вещь отделена для нас от остальных, а то, что в настоящий момент происходит, — это пересечение границы между профанным и сакральным.

Поскольку все вещи отделены друг от друга, разделены на профанные и сакральные, мир, в котором мы живем, обнаруживает порядок, в котором мы можем выходить из одних категорий и переходить в другие посредством пересечения границы между этими категориями. Таким образом, мир структурирован, вещи отделены друг от друга, и для того, чтобы перейти от одних вещей к другим, нам иногда нужно совершить переход от профанного к сакральному. Вещи не являются сакральными в абсолютном смысле. Они всегда сакральны по отношению к чему-то другому, они сакральны по отношению к тому, что сейчас профанно.

То, что для нас сейчас сакрально, в какой-то момент может оказаться профанным, и наоборот.

Переходы между профанным и сакральным означают переходы между разными состояниями. Эти переходы между состояниями отмечаются некоторым разрывом нашей обычной жизни. В этом разрыве и возникают ритуалы, которые мы опознаем как праздники, ритуалы, прерывающие обычный ход жизни. Для того чтобы праздник состоялся, нам необходимо пересечь границу между профанным и сакральным и оказаться в состоянии, которое в теории сакрального называется состоянием переходным, или лиминальным, — состояние, в котором мы как будто уже покинули предыдущую фазу, стандартное, привычное нам профанное состояние, но еще не перешли в другое состояние. И мы отмечаем этот переход.

Этот переход может происходить только совместно. В этом переходе мы должны соучаствовать с другими людьми. Они должны заверять, подтверждать этот переход и в результате этого перехода испытывать общую с нами эмоцию. Эта общая эмоция проистекает из того, что мы вместе переходим границу сакрального. Мы как бы сливаемся с ними воедино, образуем социальное единство, и нами овладевает коллективное чувство именно потому, что мы вместе переходим границу сакрального.

Именно в этот момент для нас оказываются доступными вещи, или образцы поведения, или мысли, которые традиционно для нас не были доступными. Именно поэтому в ходе праздников, которые реально интенсифицируют коллективные переживания, люди могут совершать непредсказуемые действия. Более того, они, скорее всего, будут совершать действия, которые в обычной, повседневной жизни запрещены. И если символы, которые участвуют в этом переходе, достаточно важны для них, чтобы запустить процесс коллективного приобщения к сакральному, то с большой вероятностью они будут чувствовать себя возбужденными, они будут приходить вместе в состояние, которое Эмиль Дюркгейм называл состоянием бурления, effervescence, и в этом состоянии будут делать вещи, которые в обычном порядке запрещены.

Один из последователей Дюркгейма, британский антрополог Виктор Тёрнер, говорил о том, что в состоянии лиминальности фактически перестают действовать принципы, которые структурируют нашу обычную жизнь, вообще перестает существовать обычная структура. Мы переходим в состояние, которое он назвал антиструктурой, где привычных границ либо нет, либо они перевернуты.

Начальник может выпивать вместе с подчиненным, они могут обращаться друг к другу на «ты» и могут позволять по отношению друг к другу вещи, которые в обычной жизни резко изменили бы статусную иерархию. Люди могут вступать друг с другом в отношения, которые опять же вне праздника для них являются непредставимыми. Люди могут позволять себе выходить из состояния, в котором они себя контролируют, именно потому, что то, ради чего они себя контролируют, то есть поддержание порядка, для них становится не особенно значимым. И чем сильнее это коллективное чувство, чем сильнее символ, который активирует коллективное переживание, тем более настойчиво и более последовательно будет разрушаться обычный порядок, тем большими будут следствия совместного переживания, в которое переходят люди.

Пожалуй, самый интересный вопрос, который можно задать: в какой степени можно контролировать такого рода процессы? Очевидно, что, используя символы, которые являются для людей сакральными, мы можем так или иначе манипулировать их переходом в другое состояние. Но, во-первых, способны ли мы сами при этом сохранять контроль над процессом? А во-вторых, до какой степени мы можем потом возвращать их в какое-то состояние порядка, до какой степени мы можем оставлять горизонт порядка, который уходит от нас, отдаляется от нас в ситуации праздника, переживаемого как бурление?

Еще один интересный вопрос, с которым приходится сегодня иметь дело социальной теории сакрального, — это вопрос о цикличности. Ясно, что сакральное интенсифицирует коллективное переживание, а потом коллективное переживание ослабевает. При этом мы понимаем, что, когда люди начинают входить в зону потери контроля, в зону захваченности коллективными переживаниями, они не думают о том, что за пределами того, что мы делаем, будет некоторый порядок, что завтра я проснусь, у меня будет соответствующее ощущение, мир будет снова упорядочен.

Нет, люди входят в это состояние, будто расставаясь со всем, будто в последний раз, будто покидая этот берег навсегда.

Но при этом мы знаем, что потом все равно эта интенсификация оборачивается успокоением, все выглядит так, будто это была запланированная, срежиссированная история, драма, конец которой ее герои знают заранее. Но это не так. И мы отлично знаем это по себе. Когда мы всерьез охвачены коллективным чувством, когда праздник действительно удался, то мы начинаем совершать действия, которые создают для нас некоторый настоящий риск.

Раз так, то вопрос в том, в какой степени этот риск может быть учтен теоретически. В какой момент круг будет разорван? Последователи Дюркгейма, в частности Роже Кайуа, который пытался создавать свою собственную теорию праздника, обращали внимание на то, что в современном обществе этот цикл начинает выглядеть немного по-другому: у него более сглаженные пики, мы редко участвуем в ситуациях, которые требуют от нас максимального выплеска энергии, мы редко попадаем в ситуации, когда действительно сливаемся в каком-то экстазе с другими в ходе праздника, при этом мы все время как будто бы чувствуем некоторые эффекты, которые оказывают на нас регулярные праздники. Если эта волна имеет тенденцию к сглаживанию, то вопрос в том, не создает ли предсказуемость праздника угрозу самому коллективному чувству. Иными словами, может ли случиться, что когда-нибудь мы окажемся в мире без праздников?

https://postnauka.ru/video/45956

Дюркгейм vs Вебер

Дюркгейм и Вебер — теоретические антиподы. Первый классик представляет «объясняющую» социологию, последний — «понимающую». Их позиции в области социальной онтологии были противоположными. Дюркгейм был социальным реалистом и доказывал, что общество и группы образуют реальность особого рода, которая, будучи результатом взаимодействий между индивидами, носит над- и внеиндивидуальный характер. Вебер, наоборот, отвергал особый онтологический статус общества, сводя его к осмысленным действиям индивидов, ориентированных на других индивидов. Первый обосновывал прочность и устойчивость социальной реальности, второй — ее хрупкость и зыбкость.

Рекомендуем по этой теме:
Общество в теории Дюркгейма

Противоположны были и их общие теоретико-методологические установки. Дюркгеймовскому знаменитому тезису: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи» противостояла веберовская установка на понимание субъективного смысла социального действия. Если цель Дюркгейма — обнаружить устойчивые, повторяющиеся связи и закономерности в социальной жизни, то Вебер вслед за неокантианцами баденской школы в конечном счете стремился постичь уникальные и неповторимые причины уникальных и неповторимых по своей природе социальных явлений. По Дюркгейму, объяснять социальные факты необходимо другими социальными фактами; по Веберу, понимать социальные факты можно лишь социальными действиями индивидов, к которым их необходимо сводить в процессе этого понимания.

Несомненно, исходные теоретико-методологические программы Дюркгейма и Вебера противоположны. Но одно дело — научные программы, и совсем другое — их реализация: между ними может существовать значительная дистанция. Это касается и рассматриваемых классиков. В процессе реализации ими собственных программ, иногда вопреки им, в их творчестве проявились и немалые сходства. Да и сами эти программы носили не столь однозначный характер, а их элементы иногда противоречили друг другу.

Сказанное можно проиллюстрировать трактовкой их подхода к соотношению объяснения и понимания. «Понимающий» Вебер рассматривает в качестве одной из двух главных разновидностей понимания «объясняющее понимание» (erklärendes Verstehen), что для теоретиков вроде Вильгельма Дильтея, считавших понимание познавательной процедурой, противоположной объяснению, выступало как contradictio in adjecto, как нечто вроде белой черноты или черной белизны. Этот вид понимания мало чем отличается от причинного объяснения, близкого Дюркгейму. Последний со своей стороны отмечал, что результаты, к которым приводит, в частности, метод сопутствующих изменений, должны быть интерпретированы и что социолог не справился целиком со своей задачей, если не проник в глубину души индивидов, чтобы связать объясняемые им институты с психологическими условиями их существования.

Или сравним подходы классиков к проблемам типов и типологизации в социологии. Оба они важную роль приписывали процедуре типологизации. Несомненно, за этой внешней общностью скрываются серьезные различия, вытекающие из противоположности их теоретико-методологических программ.

Вебер усиленно подчеркивал «образно-мыслительный» характер идеальных типов; Дюркгейм, напротив, приписывал типам онтологический статус.

Социальный тип он рассматривал как синоним социального «вида», «рода», «класса» или социальной группы.

Тем не менее в процессе реализации их подходов к типологической проблематике у обоих классиков существует и реальная близость. Так, у Дюркгейма понятия «механической» и «органической» солидарности, как и соответствующие им общества, являются, по существу, идеально-типическими. Кроме того, в качестве идеальных типов у Дюркгейма выступают, в частности, такие понятия, как «репрессивные» и «реститутивные» санкции и соответствующие типы права; «эгоистическое», «альтруистическое», «аномическое» и фаталистское типы самоубийств; «священное» и «светское» и др. Таким образом, Дюркгейм, зачастую вопреки своим «реалистическим» методологическим установкам, в значительной мере осуществлял конструирование идеальных типов. С другой стороны, Вебер так или иначе нередко дает «реалистическое» истолкование идеальных типов.

В целом теоретические воззрения Дюркгейма и Вебера дополняли друг друга. Несмотря на базовые различия их научных программ, в процессе их реализации они оказывались гораздо ближе друг к другу, чем диктовали программные принципы. Вопреки собственным устремлениям, Вебер иногда выступал как дюркгеймианец, а Дюркгейм — как веберианец. Наконец, обоих социологов объединяла идея необходимости отделения собственно научного знания от непосредственных практических устремлений и общая научная этика, этика честного непредвзятого поиска научной истины.

https://postnauka.ru/faq/45268

Престиж vs достаток

Вебер указывает на престиж как на одну из основных характеристик положения статусной группы в обществе. В любом сообществе мы находим представления о том, что есть люди, которые пользуются большим уважением и большим почитанием в глазах других, и есть те, кто пользуется меньшим. Есть хорошие семьи, есть плохие семьи; есть какие-то занятия, есть какие-то клубы, к которым хорошо принадлежать, и какие-то другие занятия, которые гораздо менее почитаемы. А престиж — это сложно уловимое и тем более сложно объяснимое явление. Тем не менее оно кажется очень и очень важным. Фактически в теории стратификации, в социологии в целом мы находим оппозицию между двумя школами мысли, двумя мировоззрениями.

Первая предполагает, что в конечном счете основным побудительным мотивом человеческих действий, человеческого поведения является присвоение максимума экономических ресурсов и контроль над ним. Вторая теория утверждает, что в конечном счете главной пружиной человеческого поведения является стремление пользоваться престижем и уважением окружающих. Маркс и марксистская традиция в целом тяготеют к первому полюсу, однако уже многие марксисты, решительно порывая со своими предшественниками, утверждают, что только в некоторых очень специфических условиях материальные стимулы действительно оказываются основным рычагом, заставляющим людей действовать.

Карл Поланьи был одним из таких мыслителей. Он утверждает, что в естественной ситуации люди, которые не поставлены на грань голодной смерти, хотят прежде всего уважения со стороны себе подобных. Уважение им гораздо важнее, чем то, что они могут потребить чуть больше благ. Нормальный вождь в нормальном традиционном обществе нуждается в дополнительной еде, пище, золотых украшениях или шкурах не для того, чтобы надеть их на себя или съесть, а для того, чтобы раздать, и пользуется большим почтением со стороны своих соплеменников. Это наиболее правильное и наиболее естественное использование человеческими существами богатства. Богатство является средством достижения престижа, но не более чем одним из средств.

Только в исключительных случаях люди реагируют прежде всего на экономические стимулы. И книга Поланьи о «Великой трансформации» посвящена, собственно, тому, как разрушается традиционная система ведения хозяйства, в которой люди ведут хозяйство, ориентируясь преимущественно на неэкономические стимулы, и превращаются просто в рабочую силу, которая на самом деле готова реагировать на законы спроса и предложения. Они становятся таковыми, когда их вырвали из их локального сообщества, когда их перемешали с другими людьми в анонимной среде и поставили на грань голодной смерти. Вот тогда люди готовы реагировать на экономические и только экономические стимулы. Однако уже рабочий класс очень скоро развивает в себе (это показывает Эдвард Томпсон) особую культуру и представления о достоинстве рабочего человека, который вновь подводит под труд не экономические основания, а основания из соображений престижа.

Вторая загадка, которая связана с престижем и отчасти связана с первой загадкой, — это то, в какой степени престиж является самостоятельным измерением социальной сертификации, насколько независимо распределение престижа в обществе от распределения экономических ресурсов. Классическая работа в этом плане была произведена Ллойдом Уорнером, который, во-первых, обнаружил, что класс в том смысле, в котором слово «класс» используется американцем, указывает на престиж, а не на богатство: человек высшего класса не обязательно самый богатый, а самый богатый человек может фактически принадлежать к низшему классу, если он гангстер. Это кто-то, за кого приличный американец никогда не захочет отдать замуж свою дочь. Так вот, во-первых, класс — это на самом деле про престиж, а во-вторых, престиж основан на самых разных вещах: происхождении, образовании, манерах, и ни на одну из них мы не можем указать как на действительно самое важное или самое определяющее, самое решающее.

Тем не менее те, кто мыслил более материалистически, нашлись, что на это ответить. Следующая волна в исследованиях престижа пыталась обнаружить связь распределения престижа с распределением каких-то более измеримых качеств. Мы ранжировали группы на основании уважения, которым они пользуются в данном обществе. С 1940–1950-х годов мы находим волны опросов, в которых американцев, а потом и самых разных людей по всему миру спрашивают: «А насколько престижно принадлежать к такому занятию? А хотели бы вы, чтобы ваш сын или дочь сочетались браком с тем, кто занимается…?» И вот мы получаем такую градацию престижа. А затем пытались предсказать, какое положение занимает та или иная группа на основании распределения каких-то атрибутов, которые характеризуют членов этой группы.

Например, зная, какова средняя зарплата в разных профессиях, как много мы можем определить в отношении их престижа? Можем ли мы предсказать, насколько престижно то или иное занятие, зная, какова средняя зарплата его членов? Или насколько мы можем предсказать уровень престижа, ориентируясь на средний образовательный уровень? А Отис Дадли Дункан и Питер Майкл Блау написали классическую книгу в 1960-е годы об американской системе занятости, в которой, в частности, произвели корреляцию, изучили связи между всеми этими переменными и обнаружили, что наше представление о престиже очень сильно детерминируется внешними факторами. На самом деле, хотя престиж есть, понять, каков престиж той или иной группы, можно с достаточной точностью, узнав, какова средняя зарплата ее членов, и с еще большей точностью, если мы знаем, каков образовательный уровень.

В сущности, дальнейшие исследования уже в 1970–1980-е годы обнаружили, что престиж почти идеально предсказывается на основании среднего образовательного уровня членов той или иной корпорации или представителей того или другого занятия: чем больше образование, тем дольше люди провели в университете, тем выше их статус оценивается в обществе. Закономерно, что наверху иерархии престижа оказывается судья или врач — две профессии, которые требуют самого долгого обязательного формального образования. Здесь, правда, мы можем задаться вопросом о том, что первично, а что вторично. Доход связан с престижем потому, что на самом деле люди говорят «престиж», но думают о доходе, или потому, что престижная профессия может потребовать для себя более выгодных рыночных условий.

Первая теория дает нам такую теорию аппроксимации: когда мы знакомимся с незнакомым человеком, мы не знаем, каков его доход, и не можем его об этом спросить, потому что такой интерес довольно неприличен. Зато мы можем спросить о том, чем человек занимается. Скорее всего, для незнакомого человека это будет один из первых вопросов, которые мы зададим, и, уже исходя из этого, угадаем (говорят сторонники теории угадывания), каков его или ее доход. Врач, вероятно, богатый, это очень хорошо (речь идет, разумеется, об американских врачах). Священник — это тоже хорошо, рабочие, скорее всего, совсем нехорошо, безработный — и вовсе плохо. Одна из самых влиятельных современных исследовательниц стратификации больше всего развила направление исследований, связанных с изучением связей между средним достатком, заработком в категориях и тем уважением, престижем, которым категории пользуются. Причем она спроецировала это, в частности, на этнические группы, показывая, что положение этнических групп в системе престижа во многом предсказывается на основании средних заработков их представителей.

Правда, противоположная сторона не осталась в долгу и утверждала, что престиж имеет самостоятельные, не сводимые к доходу основания. Самая важная, самая известная работа здесь была написана Эдвардом Шилзом, показывавшим, что престиж занятия или распространенные представления о престиже занятия определяются тем, насколько сопряжено занятие в нашей популярной мифологии, в нашей картине мира с какими-то «фундаментальными основаниями порядка», как он называл это. «Люди жаждут порядка, — говорит Шилз. — И люди благодарны тем, кто способен привнести этот порядок в их жизнь или кто осуществляет их связь с каким-то фундаментальным природным или божественным порядком».

Поэтому мы так уважаем врачей: врачи присутствуют рядом с нами в какие-то ключевые моменты нашего жизненного цикла — при рождении, болезни, смерти. Они с нами в момент, когда мы ближе всего к каким-то экзистенциальным основам. А юристы создают легальный порядок и позволяют людям не поубивать друг друга, причем характерно, что престиж судьи гораздо выше, чем престиж адвоката. Адвокат не очень создает порядок, а вот судья, для американца по крайней мере, — это фигура, всегда окруженная сакральным ореолом. Ученый открывает божественный порядок, каким он существует в природе. Сравните это с офисным работником, который перекладывает бумажки. Офисный работник не взаимодействует с этими космическими основами так, как взаимодействуют все остальные. «Поэтому иерархия престижа, — говорит Шилз, — прямо вытекает из нашей космологии, а уже потом из нее вытекают различия в экономическом благополучии и доходах».

Эти две теории продолжают соревноваться друг с другом, становясь все более изощренными. Есть, например, теория Эндрю Эббота о престиже субспециальностей, которая утверждает, что она напрямую вытекает из ритуальной чистоты: чем более чиста профессия в смысле того, что ее представители взаимодействуют только с другими профессионалами, тем более чистой, идеальной и образцовой она для самих профессионалов кажется. Поэтому самая престижная субспециальность внутри для самих медиков — это не врач-терапевт, ни в коем случае не врач-терапевт, а, например, рентгенолог, который вообще не видит больных, а видит только рентгеновские снимки. Зато он по-настоящему взаимодействует с другими врачами, и никакая грязь внешнего мира его никак не затрагивает. Подумайте в связи с этим о чистой науке.

А совсем другое направление исследований связано не с тем, почему у кого-то много престижа, а у кого-то мало престижа, а с тем, как вообще система престижа функционирует: как люди понимают, у кого престижа много, а у кого его нет; как мы понимаем, кто находится наверху этой иерархии, а кто внизу этой иерархии. С деньгами все просто: там, где права собственности более или менее определены, точно можно узнать, сколько у кого денег. Но вот как быть с престижем? Престиж не существует сам по себе. Престиж существует в виде представления других людей о том, как третьи люди уважают того или другого человека. Норберт Элиас оставил нам классическое описание общества престижа (в его случае — придворного общества при «короле-солнце» Людовике XIV), которое целиком представляет собой сообщество людей, основным мотивом которых, по Поланьи, является поддержание уважения в глазах окружающих.

Показать, что аристократы совершенно не ориентировались на экономический стимул, очень просто: они разорялись, почти неизбежно разорялись, их земельные ренты сокращались, им неоткуда было взять дополнительные доходы, потому что заниматься предпринимательством они не могли, а жить по средствам они тоже не могли. Нет ничего более страшного для герцога, чем вести образ жизни, неподлежащий герцогу, чем не иметь возможность организовать увеселения, на которые явится принц крови. Если мои предки организовывали эти увеселения и все ждут от меня увеселения, я лучше умру или разорюсь, чем откажу себе в очередном празднике. Вспомните семью Ростовых из «Войны и мира», которая очень хорошо воплощает эту модель поведения. И они неизбежно разоряются, они оказываются зависимы от абсолютного монарха, но, хотя это их ждет в конце, они не могут рационализировать экономически свое поведение, потому что не этот стимул главный, не этот стимул решающий. Основное занятие этих людей — это увеселение, которое на самом деле представляет собой тяжелую работу: кто был у кого на празднике, кто допустил какой-то неправильный шаг в одежде и продемонстрировал отставание от моды.

Почитайте о жизни светской тусовки — почти ничего не изменилось с XVII века. Люди по-прежнему следят друг за другом, отмечают каждый прокол, сплетничают за спиной, обнаруживают, кто не получил приглашения, а главное, кто кого пригласил. В этой системе люди постоянно награждают друг друга какими-то знаками отличия. Самый типичный и самый устойчивый элемент для сообщества престижа — это приглашение в гости: кто получил приглашение от кого, кто принял приглашение от кого — это однозначный маркер положения в иерархии клевания. В XVII веке ведется регистр, и современная пресса, современная газета во многом возникает из писем в провинции, в которых придворные сообщают провинциалам о том, кто именно был у кого на завтраке, а кого монарх допустил к своему одеванию.

А по большому счету, хотя придворное общество или светская тусовка существует, они не так важны, как были важны во времена «короля-солнца», но те же самые черты мы находим во многих других системах, в том числе в возможных профессиях и прежде всего в науке, в которой озабоченность тем, кто кого процитировал, кто отделил кого вниманием, а кто кого проигнорировал — это повод для ровно таких же сплетен, ровно таких же смертельных обид и ровно таких же паттернов совершенно экономически нерационального поведения, которые мы находим у современников «короля-солнца».

https://postnauka.ru/video/59456

Изучение классов. От Маркса и дальше

В социологии появилось два основных подхода к выделению, идентификации социальных классов: аналитический и эмпирический. Аналитический подход строится вокруг попытки теоретическим усилием изобрести схему, поняв, каковы истинные, самые важные основания неравенства между людьми, а потом с помощью изучения эмпирического материала убедиться в том, что эта схема работает. Выделенные в соответствии с ней группы — это действительно те группы, которые обладают разными доходами, пользуются разным уважением и занимают лучшее и худшее места в обществе.

Возможно, не самая первая, но самая известная попытка выделить классы — это, разумеется, работа в классическом марксизме и, в частности, работа самого Маркса, который точно знал, в чем суть различий и в чем суть неравенств между людьми: в собственности на средства производства. Есть те, кому эта собственность принадлежит, а есть те, у кого этой собственности нет. Те, кому она принадлежит, находятся в лучшем положении и эксплуатируют тех, у кого эта собственность отсутствует.

Исторически есть разные формации, различающиеся по тому, в чем именно эта собственность заключается. Например, в случае с капитализмом собственность — это прежде всего собственность на средства производства, то есть орудие труда и капитал. А в случае с феодализмом это собственность на землю и отличающаяся от капитализма форма принуждения, поскольку при капитализме господствует анонимное право как основной инструмент принуждения, а в случае с феодализмом есть прямая и неанонимная физическая сила. И наконец, где-то в прошлом была рабовладельческая формация, в которой в собственности были сами люди (рабы), и основным инструментом извлечения из этих рабов прибавочной стоимости было физическое насилие или угроза такового насилия. Маркс утверждает, что именно группы, выделенные по этому признаку, — это основные классы, которые существуют в данном обществе. Рядом с ними есть какие-то другие группы, но они в принципе тяготеют к тому или другому полюсу и вообще для истории не очень важны. Именно оппозиционные эксплуатируемые классы, основные классы в данной формации — это те классы, которые делают ее историю и медленно этой формации готовят гибель и переход к коммунистическому будущему.

Маркс основал одно из самых влиятельных политических движений в европейской истории, однако, несмотря на то что его работы находили и продолжают находить множество последователей, среди тех, кто пытается их применять для описания реальной организации неравенства, накапливалось ощущение, что все идет немного не так, как Маркс предполагал. Собственно, основная проблема довольно очевидна: по мере тех полутора столетий, которые прошли со времен Маркса, мы обнаруживаем, что группы, которые он считал ядерными для современного капитализма, сжимаются и превращаются в немногочисленное количество, а на их место приходят другие группы, которые идентифицировать уже очень сложно. Например, к кому относятся врачи или какие-то другие специалисты, которые предлагают свои услуги на свободном рынке? Они необязательно владеют капиталом, у них нет собственного средства производства, у них есть собственные знания. Если они предлагают и продают свои услуги на рынке и не обладают собственностью на средства производства, они вроде как должны быть пролетариями. Но, извините, это самая богатая группа в обществе, и странно считать, что они пролетарии. А как быть с госслужащими? Во времена Маркса государства были гораздо меньше, чем они сегодня. Но сегодня люди, которые непосредственно работают в качестве служащих в государственном аппарате, — это значительная, а иногда и бо́льшая часть рабочей силы. Кто эти люди: пролетарии или буржуазия? Можно сказать, что они пролетарии, если государство обслуживает интересы буржуазии, но тогда получается парадоксальная ситуация, когда, например, старшие чиновники оказываются пролетариями, и это что-то удивительное!

Двигаясь дальше, мы находим все больше и больше аномалий: все больше и больше людей можно втиснуть в тот или иной из оппозиционных антагонистических классов только путем насилия над материалом и какой-то умственной эквилибристики. Теория, которая заставляет делать такие вещи, — это, как правило, не очень хорошая теория. А современные марксисты (марксизм не умер, разумеется, при накоплении этих аномалий) пытались адаптировать Маркса к современной ситуации, часто добавляя к нему Вебера. Замечательный пример из сегодняшнего дня — это Эрик Олин Райт, который попробовал ввести в марксизм веберовские предпринимательские классы, сказав, что эксплуатация основана не только на собственности, но и на рыночно ценных навыках. Люди без собственности тем не менее могут занимать очень разное положение на рынке труда и при случае эксплуатировать других, если их навыки и способности очень высоко этим рынком труда востребованы. Райт указывает на специалистов с очень дефицитными навыками или на менеджмент и предпринимательство, которое по большому счету отстранило собственников от управления производством.

Маркс имел перед глазами немного устаревшую даже к его времени, тем более устаревшую к сегодняшнему дню картинку, в которой предприниматель (и он же собственник предприятия) лично нанимает, эксплуатирует своих рабочих или по крайней мере управляющих, которые эксплуатируют этих самых рабочих. Но понятно, что в большинстве случаев собственники сегодня — это совсем не те люди, которые реально управляют предприятием. Для многих предприятий эта собственность будет рассеяна в виде множества акций, некоторые из которых принадлежат тем же самым рабочим на заводе. Рабочие не становятся от этого капиталистами, зато мы находим очень влиятельную группу менеджмента, во многих отношениях сливающуюся со старым господствующим классом собственников. Райт попробовал адаптировать марксизм к тому, чтобы основной замысел в аналитической схеме все-таки был каким-то образом более адекватен существующим неравенствам.

Второй подход, противоположный аналитическому, тот, который я назвал эмпирическим, начинается с прямо противоположной исходной посылки. Аналитический подход пытается вначале придумать объемлющую теоретическую схему, а потом убедиться, что эта схема работает. Радикальный эмпиризм вместо опоры на теоретическое воображение опирается на то, что можно узнать от самих людей, которые существуют в той или иной системе неравенства. Начнем с того, что радикальный эмпиризм не принимает существования классов, пока люди не скажут ему, что классы существуют в их обществе. А потом, когда они скажут, что классы существуют, у них нужно допытаться, а кто принадлежит к этому классу, а почему принадлежит к этому классу. Первая и во многих отношениях по-прежнему самая масштабная попытка такого рода была предпринята в США — даже не просто в США, а в конкретном городке США, а именно в Ньюберипорте на восточном побережье, не очень далеко от Бостона. Группа чикагско-гарвардских социологов во главе с Ллойдом Уорнером пыталась описать Ньюберипорт и его социальную организацию досконально, от первого до последнего человека, который в эту социальную организацию входит. Уорнер и его коллеги приставали к людям, спрашивали, а какое место те занимают в обществе, а вот эти — они выше или ниже вас, а кто еще входит в высший класс. Анализируя таким образом Ньюберипорт, они обнаружили, как сами американцы видят эту классовую систему и как она работает на каком-то низовом уровне, на уровне конкретных людей, конкретных взаимодействий.

Работала она совершенно не так, как предполагал Маркс. Причем самое удивительное, что взгляды самих американцев были довольно марксистскими — не марксистскими в смысле политических каких-то побуждений, а марксистскими в том смысле, что они верили: есть классы, которые выделяются прежде всего на экономической основе. Уорнер и его коллеги с интересом обнаружили, что экономическая основа не так уж сильно важна. Классы, разумеется, существуют, но, когда мы их изучаем, мы видим, что различия в доходе — это не самая важная вещь, которая их противопоставляет друг другу. Уорнер и его многочисленные ученики создали в итоге схему, которой мы иногда пользуемся, сами не зная о ее происхождении. Они разделили классы на шесть групп: есть две низших, две средних и две высших (соответственно, высший-высший, низший-высший и так далее до низшего-низшего). Они оговаривали, что границы между этими классами нежесткие, хотя есть некоторая тенденция к тому, чтобы выделять именно эту трех- или шестичастную структуру, в том числе на уровне простых ньюберипортцев, а не только заезжавших к ним социологов. Мы видим, как эти классы устроены, прежде всего по тому, как люди взаимодействуют друг с другом. Жизнь Ньюберипорта пронизана разными общественными организациями: церковными, религиозными, социальными клубами, просветительскими обществами, политическими группами — всем чем угодно, и границы этих групп, как правило, повторяют границы классов.

Когда мы рисуем на одной карте много частично пересекающихся групп, они как бы выстраиваются перед нами в спектр: в самом низу находятся те клубы, в которые вступают только самые несчастные, которых не принимают ни в один другой клуб, а наверху находятся самые эксклюзивные клубы, куда не принимают никого, кроме самых избранных. Причем этим клубам соответствует не только свободное времяпрепровождение, но и, например, религия, политика и даже участки на кладбище. Разумеется, между ними поделены улицы, и то, где человек живет, для определения классовой принадлежности более важно, чем то, сколько денег он зарабатывает в данный момент. То, сколько денег зарабатывает, не так хорошо известно, а вот где живет, известно очень хорошо. А еще более важно, чем где живет, — это сколько там прожили его или ее предки. «На самом верху классовой системы, — говорит Уорнер, — находятся вовсе не богатые, а старые семьи, которые происходят от океанских капитанов, занимавшихся когда-то торговлей с Англией, когда Англия была еще метрополией». И если можно показать, что твои предки прожили в Ньюберипорте XVII века, тогда ты по-настоящему высший класс, а то, насколько ты разбогател при своей жизни, не так уж важно, это в лучшем случае выше средней.

Уорнер, таким образом, нарисовал другую схему, которую, кажется, совершенно невозможно примирить с Марксом: есть Маркс, у которого есть аналитический критерий, относящий человека к тому или другому классу, а есть Уорнер, который говорит, что все зыбко, изменчиво, мы не знаем, где проходят границы, но чувствуем, что они есть.

Тем не менее следующее поколение социологов, из которых я назову только одного, самого важного из ныне здравствующих — Джона Голдторпа, пыталось примирить друг с другом эти две оппозиционные схемы. Голдторп, в частности, создал единую стратификационную схему, в которой есть и классовое, и статусное измерения, сосуществующие одновременно. Голдторп предложил выделить классы на основании положения на рынке труда, при этом основным критерием для него являлась не собственность, представляющая собой довольно маргинальный критерий, а конкретное условие контракта, по которому трудится тот или иной сотрудник. Голдторп заявил, что основным критерием, отличающим высший класс от низшего в современной Англии (он британец, и основные его исследования были по Британии или, даже точнее, по Англии), является не собственность, а то, работает ли человек по долговременному контракту или на основании сдельной оплаты (wage или salary — на русском языке это сложнее передать, чем на английском; на английском это совершенно разные слова, которые указывают на разные формы соглашений между работодателем и наемным рабочим). Salary подразумевает, что человек имеет долгосрочный или бессрочный контракт и обязан оказывать широкий спектр услуг. Это, например, штатный юрист или врач, который работает при какой-то клинике. Wage — это в своей законченной форме сдельная оплата: выкопал сколько-то канавы — получил столько-то денег. Те, кто работает по сдельной оплате, находятся внизу классовой системы, они, как правило, менее защищены, получают гораздо меньше, чем те, кто работает на долговременных контрактах, более образованные, более благополучные и имеющие ясные и весьма радужные профессиональные перспективы.

Параллельно с этим или перпендикулярно этому существует статусная система, которую Голдторп и его соавторы — Чан и многие другие — операционализировали через имеющийся еще у Вебера критерий. Вебер упоминает, что статусные группы тяготеют к эндогамии: члены одной статусной группы предпочитают вступать в брак с другими себе подобными, не выше и не ниже, то есть выше-то они рады, но высшие не хотят вступать в брак с ними, и поэтому все более или менее сортируются по этому статусному порядку. Изучая статистику браков, они показали, что в Британии мы находим очень ясный статусный спектр между теми, с кем никто не хочет вступать в брак по своей воле, и теми, кто вступает только с себе подобными, хотя все остальные тоже хотели бы. Этот спектр только отчасти накладывается на спектр экономических классов, тем не менее в британском случае мы находим достаточно сильную корреляцию. Интересным примером оказываются другие общества, например все постсоветские, в которых корреляция практически отсутствует. А что может быть наиболее странным в постсоветском случае: мы не находим даже корреляции между эндогамией и престижем. Например, если мы попробуем изучить статистику браков в современной России, мы обнаружим, что брак бюджетников — врача или учителя — с человеком, занятым неквалифицированным физическим трудом, чрезвычайно маловероятная вещь. Однако, когда мы спросим людей о престиже или попробуем измерить их доходы, мы обнаружим, что ни один из концов этого спектра не доминирует, а доминирующими оказываются средние позиции, которые равноудалены от этих полярных структур. Это показывает, что революционная попытка Голдторпа соединить две разные теории в одной схеме могла хорошо сработать в Британии, но необязательно сработает во всем остальном мире.

https://postnauka.ru/longreads/7717

Три поколения советских крестьянок

Совместно с издательским домом «Новое литературное обозрение» мы публикуем отрывок из книги «Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины» профессора департамента славянских языков Университета Колорадо Лоры Олсон и профессора кафедры истории русской литературы СПбГУ Светланы Адоньевой, посвященной изменению роли женщины в патриархальном русском обществе.

Основными нашими информантами были женщины, принадлежащие к нескольким советским поколениям. Хронологически эти поколения можно разделить приблизительно следующим образом: рожденные в 1899—1916 годах (до Октябрьской революции); рожденные в 1917—1929 годах (до начала коллективизации) и рожденные в 1930—1950-х годах (женщины, чья юность пришлась на послевоенные годы, а период социальной активности — на позднесоветский период). Различия в судьбах женщин, принадлежащих этим трем поколениям, столь значительны, а их личный опыт и вынесенные из него жизненные кредо столь различны, что эмоционально это всегда нами очень сильно ощущалось. В общих чертах наша периодизация совпадает со схемой, предложенной Дэвидом Л. Рансэлом в его монографии о крестьянских матерях в России и Татарии.

Первое поколение: 1899—1916

Первое и старшее поколение наших информантов было представлено женщинами, родившимися в конце XIX — начале XX века: 1899—1916 (по Рансэлу, этот период заканчивается 1912 годом — то есть родившимися до начала Первой мировой войны). Они взрослели в «больших» крестьянских семьях. Их воспитывали бабушки, которые сидели дома и большушничали, тогда как другие члены семьи среднего и младшего поколений работали вне дома. Во главе семьи стоял дед — отец их отца, которого слушались все домочадцы.

Эти женщины получили традиционное воспитание и образование: они ходили на малые и большие беседы, учились прясть у своих бабушек и проходили инициационные церемонии первой пряжи и первых месячных. Они принимали участие в приходских праздниках, были крещены во младенчестве, говели вместе со всей семьей во время постов и ходили с родителями в церковь к причастию. Их детство протекало в деревенской общине, еще не тронутой советской властью. Многих из них выдавали замуж по традиционному обряду — по соглашению родителей юноши и девушки, со сватами. Именно от женщин этого поколения мы записали фольклорные жанры, относящиеся к свадебному циклу, свадебные причитания, а также подробное описание всей свадебной церемонии.

К началу коллективизации — в конце 1920-х годов — эти женщины уже были замужем или готовились к замужеству. Их дети родились в двадцатых годах дома, без медицинской помощи, и росли под присмотром бабушек и дедушек, которые их воспитывали. Во время коллективизации многие крепкие большаки-крестьяне 40—70 лет с большими семьями были признаны кулаками. Это были отцы и свекры наших собеседниц. Их мужья, которые стали главами семей в период разрухи, вызванной коллективизацией, были призваны в армию во время Финской и Великой Отечественной войн; на фронте оказались и их взрослые или подросшие сыновья. Эти женщины приняли на себя всю тяжесть большины военного времени. Они были матерями и свекровями следующего (второго) советского поколения.

Воспитание, которое они получили, предполагало послушание старшим и мужу, а жизненный опыт, который они вынесли из потрясений тридцатых годов, каторжного труда военных и послевоенных голодных лет, состоял в том, чтобы сохранять в себе те правила и устои, которым их обучили в детстве. Они считали, что власть — «дура», старались быть подальше от нее, но при этом, в целях безопасности детей, не сообщали им о своих критических взглядах. В условиях новой экономики эти женщины не стремились к ведущим ролям (не были бригадирами, не занимали выборных должностей, не вступали в партию); они не хранили медали или дипломы, врученные им советским правительством, как делали их дочери.

Как справедливо заметил Дэвид Рансэл, эти женщины следовали религиозным законам и привыкли к тяжелому труду, поскольку они выросли, работая со своей семьей и на своей земле, которая еще не подверглась национализации; они привыкли оказывать поддержку и рассчитывать на нее; иными словами, они следовали нормам досоветской деревенской общины.

В период радикальной трансформации самой основы их существования (в двадцатые и тридцатые годы) и военных лишений (в сороковые) каждой женщине приходилось самой решать, как выжить ей и ее детям. Как нам представляется, это было особое поколение: каждая женщина должна была принять решение, как вести себя в несовместимой с нормальной жизнью ситуации социального слома и репрессий. Решение принималось без чьей-либо поддержки, поскольку любое открытое выражение мнения было чревато большими бедами для семьи.

Демографические катастрофы советского периода (репрессии 1930-х годов, которые уничтожили значительную часть большаков — активного, компетентного и трудоспособного мужского населения деревни, война, которая унесла большую долю мужского населения разных поколений) определили особую судьбу этих женщин. Именно они обеспечивали своим трудом в колхозе и дома жизнь советской деревни в 1940-х и 1950-х годах, и именно они сохранили культурное наследие традиционной деревни: старые песни, сказки, ритуалы. Они использовали традицию в самом полном ее объеме, не только как эстетический культурный артефакт, не через призму ностальгии, но как мировоззрение и набор непосредственно с ним связанных жизненных навыков и стратегий. Они могли учить своих дочерей и невесток этим обрядам и особым отношениям с окружающим природным миром. Судя по тому, что мы наблюдали, и по тому, что нам рассказывали, в обстоятельствах нелигитимности традиционного женского знания они делали это очень тактично, только тогда, когда младшие женщины просили их о помощи или совете: они не учили, а помогали. Младшие же наблюдали и учились — или не учились.

В качестве примера мы приведем запись, сделанную в 1998 году в Вологодской области. Женщина 1926 года рождения (то есть принадлежащая второму поколению) начинает свой монолог с рассказа о том, как выполнять обряд первого весеннего выгона скота на пастбище и как выполнять обряд перевода животных в новый хлев, прося разрешения у домового в хлеву и в доме. Она говорит о том, как ее учила свекровь, а потом рассказывает о том, чему ее научила или не научила мать:

На Егория скотину положено обходить. Иконку Святого Егория повесишь над воротами, по солнышку обойдешь скотинку и святой водой покропишь. А в Великий четверг, перед Пасхой, хвостик обрезали у коровы. Бросишь в стайку в хлев, в навоз. У нас свекровь, скотина как заболеет, помогала. Мастит у коровы, грудник, она какие-то слова говорила, волосами проходит своими, волосы длинные были. Ко скотине понимала. Хлев когда застают, меня учила, на новое место переходят, в новой дом, спрашиваются у хозяина. Там, говорят, надо во все четыре стороны, в четыре угла поклониться:

Хозяин, хозяюшка, малые детушки!
Вот ваше дитятко.
Поите, кормите, баско водите.

По солнышку начиная. И в дом просятся. Приглашают батюшка водосвятный молебен служить... Мама наказывала, умирала дак, что, «матушка, ни в какие приметы не верь — проси Господа, веруй в Бога, и больше ни в кого». Она ходила покойных отпевать, и детей крестить новорожденных ходила, от грыжи умела делать и направить руку, вывих на место ставила. От грыжи загрызала. А вот я слов не взяла. Мама учила заговаривать, когда ноет, болит чего, заноет, заболит, чтобы боль снять. Прислушалась так. Дак так все помнила. Когда ушибу, дак себе заговорю, а никогда людям не говорю, что мама говорила: «Покров, Пресвятая Богородица, сними с себя нетленную ризу, оботри у рабы Божьей Евстолии все скорби, болезни, шшемоты, ломоты. Во веки веков. Аминь». Мама (говорила): «Я не верю никакому колдовству. И людям никакого зла не желаю», — дак только на добро. Когда умерла, дак полный дом народу был. (Белозерский район, Вологодская область, 18 июля 1998 г.)

Несмотря на то что рассказчица отрицает веру в «порчу» и «колдовство» как систему убеждений, мать ее обладала особыми умениями, которые обычно связывают с магией. Обращение к священнику с просьбой помолиться в новом доме, обращение к духу дома с просьбой позволить занять новое жилище, молитва-заклинание к Богородице и заговор от грыжи составляли общий набор умений, которыми владели женщины первого советского поколения — мать и свекровь нашей информантки.

Верования их представляют собой то, что теперь называют «народным православием», а раньше называли «двоеверием». Эти правила основывались на отношениях диалога между миром людей и иным миром — миром предков и миром природных сил, или «хозяев», как их обычно называют наши собеседники («у всего есть свой хозяин, у камня, у куста, у поля, и со всеми нужно уметь договариваться» — ж., 1918 г.р., с. Георгиевское, Белозерский район, Вологодская область, 1988 г.). О таких верованиях, знаниях и способностях никогда не говорили публично: старшие женщины рассказывали о них в частном порядке, с глазу на глаз и только в тех случаях, когда у младших была реальная причина что-то узнать. Сходным образом только лично и только в ответ на наши прямые вопросы они делились с нами своими представлениями и навыками.

В течение 1930—1980-х годов единственной возможностью для этих женщин публично показывать что-то из «старой жизни» было участие в фольклорных хорах. Эта деятельность, поддерживаемая советским государством, была важна для деревенских женщин в значительной степени потому, что позволяла им быть открытыми хоть в какой-то части своей биографии. На сцене, с хором они пели песни своих матерей, в которых могли выразить и пережить глубоко личные чувства посредством слов, которые известны всем.

Второе поколение: 1917—1929

Ко второму советскому поколению относятся женщины, родившиеся в советское время; их детство приходится на первые два десятилетия советской власти, они были «советскими» по воспитанию. В отличие от своих матерей они либо не были крещены, либо их крестили тайно; они часто были не религиозны или приходили к религии под конец своей жизни. С одной стороны, эти женщины получили определенные традиционные знания: им рассказывали сказки и пели колыбельные, они слышали, как причитали их матери, провожая их отцов и братьев на войну, многие из этого поколения сами научились это делать. Их свекрови использовали домашнюю магию, чтобы лечить животных и детей — невестки наблюдали и учились этому. С другой стороны, они получали образование в советских школах. Их автобиографические рассказы строятся вокруг работы, войны, голода, героизма и нужды. Если нам удавалось перевести разговор в другой регистр и избежать привычных сетований, они дополняли их рассказами о счастливой довоенной юности с молодежными беседами и любовными интригами:

Нищая наша молодость была, а как-то задорно жили. Весело жили. Молодяшка-то в клубах. Я говорила, что еще давно-давно-давно концерты ставили, постановки ставили. А сейчас... (Женщина, 1922 г.р., д. Пиньшино, Вашкинский район, Вологодская область, 12 июля 2004 г.)

Многие женщины этого поколения выходили замуж «самоходкой», т.е. без сватов, по собственному выбору и договоренности с парнем — а иногда и насильно, как в следующем случае:

Не по-солидному выходила я. Причитать вообще не причитали. Я самоходкой уходила, меня самоходкой увезли силой. Я не думала никак замуж выходить, молодая, семнадцать годов было. Я не думала... Один парень все, гармонист, ходил к нам в деревню на беседу. Беседы были, на беседу ходили все. Ну и девки, гуляют, так это. Погулять хотела, так и ходила, какое дело на беседе есть. Гармония отыграет, и уйдем. И на беседе гармонию оставляют. А потом... он стал уговаривать — давай жениться. Я говорю — нет, я замуж еще не пойду. Так он вот чего сделал. Пришли на беседу, он, оказывается, лошадь, малость раньше приехал, взял извозчика и лошадь. Ухитили где-то там на задворках. Лошадь ухитили, а сами сидели, пока беседа не кончилась. Такая была привычка: девки с беседы-то уходят, а парочки оставалися, деушки с парнями оставалися. Это, наверно, на беседе не одна парочка останется сидеть. Сидим, токо у меня кажется, что гонки зазвонили (гонки, знаешь, — колокольчики такие). Колокольчики зазвонили. Я скочила тут, догадалася... Ну дак, меня схватили и потащили. Он один да ничего не мог сделать со мной, да я упираюся да не пойду. Товарищ еще был с ним тут. Дюжий парень, двое меня и как выкинули на крылечке. А у него конь-то вот он, аккурат к крылечку, так что некуда и деться. Прямо в сани я пала. То есть бросили меня в сани, так поперек саней бросили, и он шубу кинул наверх. И сам наверх пал, чтоб не слышно было. У меня только каблуки щелкнули о столб — как и ног не обломили еще. Я дак видь и ревела, пока от деревни ехала. Далеко уехали, более километра — все ревела с какой силой. Гриша так остановится, говорит: «Мишка, дай-ка пустим, она дак ривит так». Он и говорит: «Нет, Гриша, а что тебе, то и мне, поедем». Из Нова села прямо сюда, в Калитино привезли. Я зашла в избу, плачу и плачу, сижу реву. Думаю, я все равно жить не буду, убегу. Тут заходит сестра моя. Сестра-то была, приехала в гости. Ну, там все мои-то сбилися в деревне: силой увезли, силой увезли. Кто говорят — поезжай, а кто что. Батя с сестрой лошадь запрягли, приехали вослед. Он сам-то не вошел, там к знакомому зашел и вот лошадь там оставил. А сестра пришла в избу, а мы только из-за стола вышли (пришли, раз самоходку привел, дак чай пили). А свекровка уж корову доить ушла. Зашла сестра да и говорит: «Че силой увезли, дак едем домой. Тятя вон (тогда тятя все звали, не папа, а тятя). С тятей мы приехали за тобой, едем». Я загоношилась: «Уйду сейчас». А он и говорит: «Иди, иди, далеко не уйдешь. Вот только до Санькиной избы дойдешь, щас ружье возьму с плеча, так и...» Испугалась, что он выстрелит из ружья. Ружье-то у него было на стене. Ну, я тогда была не сильно смелая, глупая была, 17 годов было-то. Надо было не спрашивать ниче, идти сбежать да и все. А лошадь стояла на том краю. Тут я осталась и там и жила. Ну я с ним гуляла совсем-то недолго, никак я не собиралась замуж пойти. Так и осталась я, так и живу вот. С которого... с 33 года.(Вашкинский район, Вологодская область, 1998 г.)

В системе убеждений этого поколения можно видеть сочетание советской идеологии, которая проявляется в отношениях с властью и особенно в стремлении к общественному признанию, и магии, которую женщины практиковали как в семейном кругу, так и вне его, в деревне. Так, в Сямженском районе Вологодской области женщина 1922 года рождения, имеющая в деревне славу знахарки и пользующаяся в ней большим авторитетом, также говорила о себе как об «ударнице труда» и «передовике производства».

Тем не менее женщины второго поколения не высказывали особых сомнений относительно правил и норм досоветской деревни. Когда они говорили о том, что в их жизни не было полноценной традиционной свадьбы, они определяли ее отсутствие как трансгрессию, случившуюся вследствие экономических проблем: послевоенных бедности и голода. Для них по-прежнему традиционный свадебный ритуал оставался чаемой нормой. Так, женщина 1923 года рождения отвечает поговоркой на вопрос, была ли у нее свадьба:

— Пришел с войны, я и пошла за него замуж.
— А свадьба была?
— Собака собаку вела и спать поклала! Самоходкой вышла. В эти годы какая свадьба! Мы мох ели.
— Родителей спрашивали? — поинтересовалась я, потому что замужество «самоходкой» означало, как нам объяснили, без спроса у родителей.
— А как же. Как я вышла замуж? Мы шли из Шубача, с праздника Обульской Божьей матери. Гуляли столько годов. Замуж вышла, пришла к свекровке жить, она меня хорошо приняла. Я была бедная, он — бедный. У него рука правая не отгибалась: с войны пришел. Я ее на «ты» называла. Ребята стали подрастать, купили домик. Потом муж перевел бороны в большие хоромы.
— Так он умер?
— Совсем молодой. Я четырех во хлеву родила, со скотиной. Некогда.
— А послед, пуповина?
— Мама (так она называет свекровь) у меня была, я рожу во хлеве да принесу. Мама блины пекет. «Мама! Возьми ребенка». «Господи, благослови ребенка, Надька». На печку кинет. Тогда все быстро было. Три дня прошло, и обратно на работу..& (д. Тимино, Вашкинский район, Вологодская область, 17 июля 2001 г.)

Этот разговор может послужить хорошим примером того, как автобиографический нарратив, следуя заданным сюжетам, подтверждает определенные сценарии, в этом случае это сценарий самоходки. Мы подробно обсудим конструирование женских биографических нарративов в следующей главе. Как видно из последней части вышеприведенной истории, эта женщина полагается на помощь и авторитет свекрови.

Воспитанные дореволюционными бабушками, деревенские женщины второго поколения сохранили внутрисемейную иерархию: они слушаются своих свекровей независимо от того, хорошие у них отношения или напряженные. Ее последний комментарий — что она вышла на работу через три дня после родов — совпадал с тем, что мы часто слышали от деревенских женщин-матерей. В колхозе плохо относились к тому, что молодые женщины пропускали работу по уходу за ребенком. Эта практика в значительной степени противоречила дореволюционной традиции, согласно которой женщина скрывалась от посторонних взглядов в течение сорока дней после родов, чтобы уберечь себя и ребенка от дурного глаза. На это поколение женщин в значительной степени повлиял опыт послевоенного вдовства. Они вышли замуж в конце тридцатых и в сороковые годы. Их мужья ушли на фронт, и многие из них погибли. К концу войны больше половины женщин этого поколения были солдатскими вдовами. В Архангельской области нам рассказывали о том, что вдовы собирались на праздниках отдельно от семейных пар. У них были свои проблемы и свои интересы:

Не ругай меня, мамаша,
Что я шоферу дала,
Ты сама же говорила,
Нужно вывезти дрова.

Эта частушка, которую мы записывали много раз, отражает послевоенную ситуацию, когда в деревне оставалось только несколько здоровых, трудоспособных мужиков. Они занимали ключевые посты — председателей или бригадиров; вся техника, а также транспорт (в том числе и лошади) были в их распоряжении. Помощь вдовам и то, на каких условиях она оказывалась, зависели от их воли и власти.

Жизненные обстоятельства и социальные роли женщин этого и следующего поколений отличались от традиционных. Из-за растущей миграции в города, усилившейся в 1960-х годах, дети женщин второго советского поколения часто уезжали работать далеко от дома и приезжали в деревню на праздники и летом; те, что оставались в деревне, обычно после свадьбы переезжали в отдельные дома и начинали жить своим хозяйством. Таким образом, когда женщины второго поколения становились большухами, часто им некому было передавать большину. Супружеские пары, начиная с 1960-х годов, вырастив детей, живут одни в своем доме. Номинально они остаются большаком и большухой — хозяевами, но уже без большой семьи и связанных с ней отношений. Муж, умирая, оставляет женщину хозяйкой дома (т.е. большухой) — но она к этому времени уже старуха. Оставаясь хозяйкой дома, она выполняет основные функции старухи в деревне: отвечает за поддержание морального «порядка», правильного исполнения ритуалов и особенно — похоронно-поминальной традиции.

Определенные практические решения позволяют этим пожилым одиноким женщинам — главам хозяйства — оставаться в своих деревенских домах до самой смерти. В некоторых областях принято, чтобы овдовевшая женщина переезжала на зиму — самое тяжелое время в деревне — в городской дом своих взрослых детей. Весной она возвращается обратно, так, чтобы успеть посадить овощи в огороде. Есть и другие способы, посредством которых старые женщины поддерживают свое хозяйство, когда слабеют физически: держат козу вместо коровы (для козы не нужно заготавливать много сена, ее легче «обряжать»), нанимают местных мужчин, которые помогают с тяжелыми хозяйственными работами: ремонтируют постройки, копают огород, заготавливают дрова (оплата может происходить в форме обмена, например мужчина работает за еду или «за бутылку»). К ним часто приезжают помогать по хозяйству взрослые дети; с ними вместе живет взрослая незамужняя дочь или неженатый сын, или же сами женщины заботятся друг о друге.

Например, когда я была в 2004—2005 гг. в деревне Красное (Рязанская область), Валентину Сергеевну Г. (1925 года рождения), полуслепую вдову, ежедневно навещала соседка, тоже вдовая старуха-большуха, четырьмя или пятью годами моложе. Она приносила хлеб и другие покупки. Хотя Валентина Сергеевна нуждалась в помощи по дому, по отношению к тем, кто был моложе нее, она вела себя как большуха: когда я жила у нее, Валентина настаивала на том, что она будет готовить для меня, по крайней мере иногда, и на том, что я буду есть ее еду. Она готовила и для своего внука, который приезжал к ней на Пасху. Она держала козу, хотя очевидно, что это было физически тяжело для нее. То, как она вела себя на поминках по умершей дочери, подчеркивало ее роль старухи в организации и ведении церемонии: она отдавала другим распоряжения, связанные с едой и организацией пространства, но всем, что касалось непосредственно ритуала, за- нималась сама.

Третье поколение: 1930—1950

Третье советское поколение женщин родилось между 1930 и 1950 годами, их молодость пришлась на 1950-е и 1960-е годы. Именно на это поколение приходится начало женского межпоколенческого конфликта. Как мы отмечали в предыдущем разделе, молодежь этого поколения уезжала из деревни; те, что все-таки оставались, часто стремились как можно скорее отделиться от родителей и зажить своим домом (помехой этому, как правило, была только материальная сторона дела, но жилищный вопрос в деревне решался легче, чем в городе). Женщины говорили нам, что если они жили с родителями мужа, они часто конфликтовали со свекровью. Например, женщина 1938 года рождения рассказывала о конфликте со свекровью, который закончился ее победой: она захватила большину, не дожидаясь момента, когда свекровь сама ее передаст. Ее рассказ начался частушкой, которую она нам спела:

Меня худо одевали,
Из худого дому я.
Сероглазый из хорошего
— Ругали за меня.
— А у вас так было в жизни?
— Было в жизни вот у меня, например, да. Да, ругали за меня. Не любили меня. Нелюбая была. Какой леший нелюбая, вот скажи: вина не пила, не курила, делать все умела...
— В магазине работала. (К разговору подключилась соседка.)
— Не дурочка — не знаю, че... Красы, дак думаю, молоденькая была — дак хватало, кой леший еще надо-то? Чё, молоденькая ловкая была. Не коробуля какая-нибудь, чё ли, всё... это. Плясать умела, петь умела, делать все умела.
— Веселая... пойдет плясать, дак это... (Соседка.)
— Веселая, девок родила хороших, не знаю, не уродов, сама не урод, а вот не залюбила бабка, что... справедливо, наверно, сказать, чё... да из бедной семьи, она не залюбила, что я из бедной семьи. Да была бы из богатой — леший знает, чё ей надо было. Или, может, такое поколение было, что вот, как раньше, чтоб подчинялися им... Я жила, боялася, сразу не брала верх, вот уж потом, когда она сказала, что я цветы не променяю на ваших выблядков. Ни хера уха! Три года живем, еще не родила — а (она) уж выблядком обозвала, у меня ещё в животе, третий год живем, а выблядком обозвала. Теперь обзови, в эту пору, вот... А мы молчали.
— А мы молчали, боялись. Время такое было. (Соседка.)
— Я дождалась самогó с работы да вот ему плакала-плакала да. Ну, камень остался... больше... не стала звать мамой. Звала мамой. А потом — какая она мне мама, если она мне так сказала. Три года уж живу, два года с лишним — и... на ваших выблядков. Ничё себе! А тогда ведь обидно было. Я была бы такая, потаскушка, дак, конечно, было бы не обидно. А я вышла... Раньше ведь эдак не выходили нечестно. Всё выходили честно... А потом я, вот чо... заболела. На нервной почве и желудок был, и всё, а девушки (дочки) вот таконьки были. Меня повалили в город, в больнице с бабами всё уж потолковали... про жизнь. А потом Валентин приехал проведывать, их обеих привез вечером на моторе, в Кириллов. А женщины-то по палате увидели, что приехал Валентин проведывать-то. Посидели после работы до вечеру. Мы пришли в палату вечером обратно, меня женщины: «Тебе чё дороже? Свекровушка или вот две малолеточки экие. Так вот: полежишь, полечат — и бери власть в свои руки. Хватит ести поданный кусок у свекрови, да переживать, да это всё думать. Всё». Ну вот, и она чой-то зимой уехала к дочке в Великий Устюг в гости. Мы тут и хозяйничали одни. Она приехала, а у нас как раз пироги были напечённые, оттуда-то приехала. А она сидит за столом, не ждрет пирогов-то моих. Брезгует ли, чё ли. Пироги-то у меня хорошие были, я это, знаешь... не ест, дак леший знает. Или из гордости — она гордая была очень. Ну вот. А меня заело. Блин! Не ждрет! У меня так всё вот тут перевернулося всё, всколыхнуло. А я — не будь глупа — чё-то вот так вырезала ей, я говорю: «Ешь! Любо — не любо, худые или хорошие пеку пироги, а я говорю: хватит! Теперь, — я говорю, — все время будешь мои пироги ести, и худые, да будешь, и хорошие будешь, — я говорю, — хватит! Ты хозяйничала сколько годов, теперь, — я говорю, — ты мое будешь ести». И всё. И я большину-то от нее и отняла. Всё. Стала сама печи, сама печки стала топить... Надо девок растить. Чё, умирать, что ли, из-за свекровушки?
— Она что-нибудь делала?
— Мы так овец держали, так овец, было, сгонит да. Овец сходит, поскотину сгонит. Потом и тут чё-то переругались, из-за овец, не знаю... Она стала гордиться, что «я помогаю», мол, одна не справляюсь. А, не справляешься одна, ну ходи, дотыкайся до овец. Не трогай, не гоняй... Потом Валентин стал сам гонять. Не дотыкайся ни до чего, я сама со всем справлюсь. Чё не справлюсь — Валентин доделает... На работу ходила. Чё передавать-то?.. Ну, теперь вы-то не будете так. Мы-то тянулися. Поплачем, да и всё. Да, слова не сказать. (Кирилловский р-н, Вологодская обл., 2003 г.)

Этот рассказ показывает, как работает автобиографический нарратив в сети социальных отношений: невестка рассказывает свою историю женщинам в больнице, и те учат ее, что делать. Как и в историях других рассказчиков, в биографический нарратив включен фольклорный текст, на который ссылается рассказчица, подчеркивая универсальную природу излагаемого жизненного сюжета. Домашний очаг становится полем битвы за власть между старшим и младшим поколениями, между свекровями и невестками. Все, что определяет эту работу (печь, кухонная утварь, пироги), используется как мета фора женского лидерства — большины. Если в истории, которую мы привели выше, ключевой темой были пироги — или, точнее, вопрос о том, кто будет их печь, а кто есть, — то в следующем примере (запись была сделана в Псковской области в 1957 году) символом власти стала кочерга, которой мешали угли в печи: «Нюшкина матка заболела, невестка стала большухой. Оправилась. Невестка клюку не даде: бери, говорит, ведро, пой корову».

В обоих примерах невестка занимает место свекрови у печи. Другими словами, невестка занимает место хозяйки в момент временного отсутствия свекрови, а когда свекровь возвращается, отказывается отдать захваченную позицию. Результатом этого конфликта стало то, что многие традиционные навыки (например, магическую защиту младенцев) третье и последующие поколения женщин получали от своих собственных матерей, а не от свекровей, что было нормой ранее. Многие женщины этого поколения были детьми военных и первых послевоенных лет; они были сиротами или детьми, рожденными вне брака солдатскими вдовами. Пуританский взгляд на сексуальную жизнь был внушен им еще в детстве как матерями, так и другими женщинами — тетками или соседками. В следующем примере женщина 1950 года рождения, рассказывая нам о незаконнорожденных детях ее поколения, не говорит нам, был ли у нее самой отец, и, противореча самой себе, говорит о морали этих незаконнорожденных детей:

— А если ребенок внебрачный?
— Вот самое интересное, что и до нас были, и после нас были, а вот в мое поколение — ни одного человека. Все такие честные мы были, девки... Да, почему-то вот так было. Ну вот ни одного! Как это вот так было нам втолочь в голову, что это позор.
— Позор? А предыдущие поколения?
— А там были. Ну, как это, девочки, вот в нашей деревне это семейная традиция: уже в какой семье завелось — дак так оно идет. Не буду уж пальцем показывать.
— И называли — выблядок?
— Да.
— А как к нему относились? Потом же рос, взрослел...
— Так выблядок — дак выблядок. Прозвище все равно было. Потом, после войны, знаете, сколько выблядков было?
— После войны?
— Да, конечно. Остались вдовы в 20 да в 22 года, дак чего вы хотите? Конечно, понарожено было. 49-й, 47-й, 48-й год — знаете сколько?
— Это вот эти годы рождения?
— Да-да-да. До 50-го. Они же молодые все были женщины. Я вот, например, дак нисколечко их не осуждаю, что они родили там по ребенку. Причем от двух мужиков по всей деревне. Все дети были похожи. И сейчас похожи друг на друга. (Вологодская область, д. Давыдовская, Сямженский район, 13 июля 2005 г.)

Понятно, что называли «выблядками» внебрачных послевоенных детей не сами дети. Они узнавали это слово от взрослых. И прозвище выблядок становилось частью жизненного сценария, с которым приходилось иметь дело. Только семейные пары и «честные» вдовы могли дать волю своему осуждению. Из этого разговора можно понять, что страх публичного обвинения в распутстве, страх унижения с детства был, как выразилась рассказчица, «втолчен в голову» этому поколению. Это в равной степени коснулось как тех, которые были «выблядками», так и тех, которые так дразнили своих ровесников. Жесткое осуждение внебрачных связей в послевоенные годы имело особые причины. Демографический кризис послевоенных лет, случившийся после гибели значительной части мужского населения, был скомпенсирован детьми, рожденными вне брака. Каждый мужчина был на счету, поэтому конкуренция среди женщин была очень высокой. Вдовы, которые воздерживались от внебрачных отношений, осуждали тех, кто не воздерживался. В Мезенском районе Архангельской области нам рассказывали, что женщина, отказавшаяся выйти замуж за мужчину, с которым прижила ребенка, осуждалась деревней за отказ от замужества не меньше, чем за прелюбодеяние. Грехом тут был отказ от «мужского ресурса».

Другая история: женщина 1943 года рождения рассказала нам, что ее младшие сестры были не такие, как она. Мы заинтересовались и спросили, что она имела в виду. Она назвала своих сестер «выблядками» и объяснила, что сама она была рождена в браке. Когда ее отец погиб на фронте, мать родила двух дочерей от председателя колхоза сразу после войны; используя свою власть, он заставил ее стать его любовницей. Когда председатель овдовел, он предложил ее матери выйти за него замуж, но она отказалась. Этот отказ послужил поводом для всей деревни судачить о ней. Женщина считала обстоятельства рождения своих сестер позором, который сделал их «другими» на всю жизнь.

Женщины этого поколения посещали советские школы, пели советские песни и смотрели советские фильмы. Они пользовались официальной медициной, но тем не менее прибегали к традиционным магическим практикам. В примере ниже женщина 1950 года рождения говорит о заговоре, который она использовала, когда ее маленький ребенок плакал:

Первое, это вот заговор. Это когда... Вот на испуг, да... Когда испугается. Значит. Сам Иисус Христос летел в облаках, нес Иисус Христос тридцать три лука, тридцать три стрелы, тридцать три каленых. Прилетай к нам, Иисус Христос, к рабе Божей... такой-то. Расстреляй, Иисус Христос, все уроки, прикосы, все исполохи. Аминь, аминь, аминь. Вот такой заговор.

— Это вы от мамы?
— Это мне от мамы, да. Это от мамы. (д. Кимжа, Мезенский район, Архангельская область, 7 июля 2007 г.)

Именно магия оказалась наиболее востребованным из традиционных умений материнства. Женщины этого поколения также знают песни, которые пели за столом, обычно это романсы и баллады; однако почти никто из них не умеет причитать.Так же как и женщины второго советского поколения, женщины третьего зависят от мнения «общественности» и государственной оценки. Оба поколения бережно хранят все «знаки почета», награды и призы, полученные в качестве поощрений за достижения в учебе и работе: дипломы с печатями и ручки с гравировкой, самовары и чайные сервизы. Женщины этого поколения играли свадьбы с соблюдением некоторой обрядовой стороны; свадьбы возродились в 1960-х и 1970-х годах, но они скорее походили на обычные празднования, чем на обряды перехода. Эти ритуалы были лишены тех значимых актов, которые были свойственны традиционной свадьбе: причитаний невесты, рукобитий и пр. Таким образом, женщины третьего поколения выросли «советскими» во многих отношениях, но тем не менее в приватной сфере сохраняли некоторые традиционные ритуалы и практики, которые связывали их с предшествующими поколениями.

Таковы героини нашего исследования. Мы обозначили основные темы, которые мы в дальнейшем будем рассматривать более подробно: замужество, рассказы о жизни, пение, материнство, отношения с иным миром, смерть. Каждый из этих аспектов в жизненных мирах наших собеседниц представляет собой пространство взаимодействия с традицией. Женщины не просто перенимали традиции. Каждая женщина и каждое поколение по своему инкорпорировали в свою практику то, что предлагала традиция; каждый использовал традицию на свой лад — нарушая, отвергая или адаптируя традицию для тех вызовов жизни, которые формировались историей.

https://postnauka.ru/longreads/61563